Chapter 5 Von der Einteilung der transz. Logik in die transzendentale

Analytik und Dialektik

In einer transzendentalen Logik isolieren wir den Verstand, (so wie oben in der transzendentalen ?sthetik die Sinnlichkeit) und heben blo? den Teil des Denkens aus unserem Erkenntnisse heraus, der lediglich seinen Ursprung in dem Verstande hat. Der Gebrauch dieser reinen Erkenntnis aber beruht darauf, als ihrer Bedingung: da? uns Gegenst?nde in der Anschauung gegeben seien, worauf jene angewandt werden k?nnen. Denn ohne Anschauung fehlt es aller unserer Erkenntnis an Objekten, und sie bleibt alsdann v?llig leer. Der Teil der transscendentalen Logik also, der die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis vortr?gt, und die Prinzipien, ohne welche überall kein Gegenstand gedacht werden kann, ist die transzendentale Analytik, und zugleich, eine Logik der Wahrheit. Denn ihr kann keine Erkenntnis widersprechen, ohne da? sie zugleich allen Inhalt verl?re, d.i. alle Beziehung auf irgendein Objekt, mithin alle Wahrheit. Weil es aber sehr anlockend und verleitend ist, sich dieser reinen Verstandeserkenntnisse und Grunds?tze allein, und selbst über die Grenzen der Erfahrung hinaus, zu bedienen, welche doch einzig und allein uns die Materie (Objekte) an die Hand geben kann, worauf jene reinen Verstandesbegriffe angewandt werden k?nnen: so ger?t der Verstand in Gefahr, durch leere Vernünfteleien von den blo?en formalen Prinzipien des reinen Verstandes einen materialen Gebrauch zu machen, und über Gegenst?nde ohne Unterschied zu urteilen, die uns doch nicht gegeben sind, ja vielleicht auf keinerlei Weise gegeben werden k?nnen. Da sie also eigentlich nur ein Kanon der Beurteilung des empirischen Gebrauchs sein sollte, so wird sie gemi?braucht, wenn man sie als das Organon eines allgemeinen und unbeschr?nkten Gebrauchs gelten l??t, und sich mit dem reinen Verstande allein wagt, synthetisch über Gegenst?nde überhaupt zu urteilen, zu behaupten, und zu entscheiden. Also würde der Gebrauch des reinen Verstandes alsdann dialektisch sein. Der zweite Teil der transzendentalen Logik mu? also eine Kritik dieses dialektischen Scheines sein, und hei?t transzendentale Dialektik, nicht als eine Kunst, dergleichen Schein dogmatisch zu erregen, (eine leider sehr gangbare Kunst mannigfaltiger metaphysischer Gaukelwerke) sondern als eine Kritik des Verstandes und der Vernunft in Ansehung ihres hyperphysischen Gebrauchs, um den falschen Schein ihrer grundlosen Anma?ungen aufzudecken, und ihre Ansprüche auf Erfindung und Erweiterung, die sie blo? durch transzendentale Grunds?tze zu erreichen vermeint, zur blo?en Beurteilung und Verwahrung des reinen Verstandes vor sophistischem Blendwerke herabzusetzen.

Der transzendentalen Logik

Erste Abteilung

Die transzendentale Analytik

Diese Analytik ist die Zergliederung unseres gesamten Erkenntnisses a priori in die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis. Es kommt hiebei auf folgende Stücke an: 1. Da? die Begriffe reine und nicht empirische Begriffe seien. 2. Da? sie nicht zur Anschauung und zur Sinnlichkeit, sondern zum Denken und Verstande geh?ren. 3. Da? sie Elementarbegriffe seien und von den abgeleiteten, oder daraus zusammengesetzten, wohl unterschieden werden. 4. Da? ihre Tafel vollst?ndig sei, und sie das ganze Feld des reinen Verstandes g?nzlich ausfüllen. Nun kann diese Vollst?ndigkeit einer Wissenschaft nicht auf den überschlag, eines blo? durch Versuche zustande gebrachten Aggregats, mit Zuverl?ssigkeit angenommen werden; daher ist sie nur vermittelst einer Idee des Ganzen der Verstandeserkenntnis a priori und die daraus bestimmte Abteilung der Begriffe, welche sie ausmachen, mithin nur durch ihren Zusammenhang in einem System m?glich. Der reine Verstand sondert sich nicht allein von allem Empirischen, sondern sogar von aller Sinnlichkeit v?llig aus. Er ist also eine für sich selbst best?ndige, sich selbst genugsame, und durch keine ?u?erlich hinzukommenden Zus?tze zu vermehrende Einheit. Daher wird der Inbegriff seiner Erkenntnis ein unter einer Idee zu befassendes und zu bestimmendes System ausmachen, dessen Vollst?ndigkeit und Artikulation zugleich einen Probierstein der Richtigkeit und Echtheit aller hineinpassenden Erkenntnisstücke abgeben kann. Es besteht aber dieser ganze Teil der transzendentalen Logik aus zwei Büchern, deren das eine die Begriffe, das andere die Grunds?tze des reinen Verstandes enth?lt.

Der transzendentalen Analytik

Erstes Buch

Die Analytik der Begriffe

Ich verstehe unter der Analytik der Begriffe nicht die Analysis derselben, oder das gew?hnliche Verfahren in philosophischen Untersuchungen, Begriffe, die sich darbieten, ihrem Inhalte nach zu zergliedern und zur Deutlichkeit zu bringen, sondern die noch wenig versuchte Zergliederung des Verstandesverm?gens selbst, um die M?glichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen, da? wir sie im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen reinen Gebrauch überhaupt analysieren; denn dieses ist das eigentümliche Gesch?ft einer Transzendental-Philosophie; das übrige ist die logische Behandlung der Begriffe in der Philosophie überhaupt. Wir werden also die reinen Begriffe bis zu ihren ersten Keimen und Anlagen im menschlichen Verstande verfolgen, in denen sie vorbereitet liegen, bis sie endlich bei Gelegenheit der Erfahrung entwickelt und durch ebendenselben Verstand, von den ihnen anh?ngenden empirischen Bedingungen befreit, in ihrer Lauterkeit dargestellt werden.

Der Analytik der Begriffe

Erstes Hauptstück

Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe

Wenn man ein Erkenntnisverm?gen ins Spiel setzt, so tun sich, nach den mancherlei Anl?ssen, verschiedene Begriffe hervor, die dieses Verm?gen kennbar machen und sich in einem mehr oder weniger ausführlichen Aufsatz sammeln lassen, nachdem die Beobachtung derselben l?ngere Zeit, oder mit gr??erer Scharfsichtigkeit angestellt worden. Wo diese Untersuchung werde vollendet sein, l??t sich, nach diesem gleichsam mechanischen Verfahren, niemals mit Sicherheit bestimmen. Auch entdecken sich die Begriffe, die man nur so bei Gelegenheit auffindet, in keiner Ordnung und systematischen Einheit, sondern werden zuletzt nur nach ?hnlichkeiten gepaart und nach der Gr??e ihres Inhalts, von den einfachen an, zu den mehr zusammengesetzten, in Reihen gestellt, die nichts weniger als systematisch, obgleich auf gewisse Weise methodisch zustande gebracht werden.

Die Transzendental-Philosophie hat den Vorteil, aber auch die Verbindlichkeit, ihre Begriffe nach einem Prinzip aufzusuchen; weil sie aus dem Verstande, als absoluter Einheit, rein und unvermischt entspringen, und daher selbst nach einem Begriffe, oder Idee, unter sich zusammenh?ngen müssen. Ein solcher Zusammenhang aber gibt eine Regel an die Hand, nach welcher jedem reinen Verstandesbegriff seine Stelle und allen insgesamt ihre Vollst?ndigkeit a priori bestimmt werden kann, welches alles sonst vom Belieben, oder von dem Zufall abh?ngen würde.

Des transzendentalen Leitfadens der Entdeckung aller reinen

Verstandesbegriffe

Erster Abschnitt

Von dem logischen Verstandesgebrauche überhaupt

Der Verstand wurde oben blo? negativ erkl?rt: durch ein nichtsinnliches Erkenntnisverm?gen. Nun k?nnen wir, unabh?ngig von der Sinnlichkeit, keiner Anschauung teilhaftig werden. Also ist der Verstand kein Verm?gen der Anschauung. Es gibt aber, au?er der Anschauung, keine andere Art, zu erkennen, als durch Begriffe. Also ist die Erkenntnis eines jeden, wenigstens des menschlichen, Verstandes, eine Erkenntnis durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern diskursiv. Alle Anschauungen, als sinnlich, beruhen auf Affektionen, die Begriffe also auf Funktionen. Ich verstehe aber unter Funktion die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen. Begriffe gründen sich also auf der Spontaneit?t des Denkens, wie sinnliche Anschauungen auf der Rezeptivit?t der Eindrücke. Von diesen Begriffen kann nun der Verstand keinen anderen Gebrauch machen, als da? er dadurch urteilt. Da keine Vorstellung unmittelbar auf den Gegenstand geht, als blo? die Anschauung, so wird ein Begriff niemals auf einen Gegenstand unmittelbar, sondern auf irgendeine andere Vorstellung von demselben (sie sei Anschauung oder selbst schon Begriff) bezogen. Das Urteil ist also die mittelbare Erkenntnis eines Gegenstandes, mithin die Vorstellung einer Vorstellung desselben. In jedem Urteil ist ein Begriff, der für viele gilt, und unter diesem Vielen auch eine gegebene Vorstellung begreift, welche letztere denn auf den Gegenstand unmittelbar bezogen wird. So bezieht sich z.B. in dem Urteile: alle K?rper sind ver?nderlich, der Begriff des Teilbaren auf verschiedene andere Begriffe; unter diesen aber wird er hier besonders auf den Begriff des K?rpers bezogen, dieser aber auf gewisse uns vorkommende Erscheinungen. Also werden diese Gegenst?nde durch den Begriff der Teilbarkeit mittelbar vorgestellt. Alle Urteile sind demnach Funktionen der Einheit unter unseren Vorstellungen, da n?mlich statt einer unmittelbaren Vorstellung eine h?here, die diese und mehrere unter sich begreift, zur Erkenntnis des Gegenstandes gebraucht, und viel m?gliche Erkenntnisse dadurch in einer zusammengezogen werden. Wir k?nnen aber alle Handlungen des Verstandes auf Urteile zurückführen, so da? der Verstand überhaupt als ein Verm?gen zu urteilen vorgestellt werden kann. Denn er ist nach dem obigen ein Verm?gen zu denken. Denken ist das Erkenntnis durch Begriffe. Begriffe aber beziehen sich, als Pr?dikate m?glicher Urteile, auf irgendeine Vorstellung von einem noch unbestimmten Gegenstande. So bedeutet der Begriff des K?rpers etwas, z.B. Metall, was durch jenen Begriff erkannt werden kann. Er ist also nur dadurch Begriff, da? unter ihm andere Vorstellungen enthalten sind, vermittelst deren er sich auf Gegenst?nde beziehen kann. Er ist also das Pr?dikat zu einem m?glichen Urteile, z.B. ein jedes Metall ist ein K?rper. Die Funktionen des Verstandes k?nnen also insgesamt gefunden werden, wenn man die Funktionen der Einheit in den Urteilen vollst?ndig darstellen kann. Da? dies aber sich ganz wohl bewerkstelligen lasse, wird der folgende Abschnitt vor Augen stellen.

Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe

Zweiter Abschnitt

Von der logischen Funktion des Verstandes in Urteilen

Wenn wir von allem Inhalte eines Urteils überhaupt abstrahieren, und nur auf die blo?e Verstandesform darin achtgeben, so finden wir, da? die Funktion des Denkens in demselben unter vier Titel gebracht werden k?nne, deren jeder drei Momente unter sich enth?lt. Sie k?nnen füglich in folgender Tafel vorgestellt werden.

1. Quantit?t der Urteile

Allgemeine

Besondere

Einzelne

2. Qualit?t 3. Relation

Bejahende Kategorische

Verneinende Hypothetische

Unendliche Disjunktive

4. Modalit?t

Problematische

Assertorische

Apodiktische

Da diese Einteilung in einigen, obgleich nicht wesentlichen Stücken, von der gewohnten Technik der Logiker abzuweichen scheint, so werden folgende Verwahrungen wider den besorglichen Mi?verstand nicht unn?tig sein.

1. Die Logiker sagen mit Recht, da? man beim Gebrauch der Urteile in Vernunftschlüssen die einzelnen Urteile gleich den allgemeinen behandeln k?nne. Denn eben darum, weil sie gar keinen Umfang haben, kann das Pr?dikat derselben nicht blo? auf einiges dessen, was unter dem Begriff des Subjekts enthalten ist, gezogen, von einigem aber ausgenommen werden. Es gilt also von jenem Begriffe ohne Ausnahme, gleich als wenn derselbe ein gemeingültiger Begriff w?re, der einen Umfang h?tte, von dessen ganzer Bedeutung das Pr?dikat gelte. Vergleichen wir dagegen ein einzelnes Urteil mit einem gemeingültigen, blo? als Erkenntnis, der Gr??e nach, so verh?lt sie sich zu diesem wie Einheit zur Unendlichkeit, und ist also an sich selbst davon wesentlich unterschieden. Also, wenn ich ein einzelnes Urteil (judicium singulare) nicht blo? nach seiner inneren Gültigkeit, sondern auch, als Erkenntnis überhaupt, nach der Gr??e, die es in Vergleichung mit anderen Erkenntnissen hat, sch?tze, so ist es allerdings von gemeingültigen Urteilen (judicia communia) unterschieden, und verdient in einer vollst?ndigen Tafel der Momente des Denkens überhaupt (obzwar freilich nicht in der blo? auf den Gebrauch der Urteile untereinander eingeschr?nkten Logik) eine besondere Stelle.

2. Ebenso müssen in einer transzendentalen Logik unendliche Urteile von bejahenden noch unterschieden werden, wenn sie gleich in der allgemeinen Logik jenen mit Recht beigez?hlt sind und kein besonderes Glied der Einteilung ausmachen. Diese n?mlich abstrahiert von allem Inhalt des Pr?dikats (ob es gleich verneinend ist) und sieht nur darauf, ob dasselbe dem Subjekt beigelegt, oder ihm entgegengesetzt werde. Jene aber betrachtet das Urteil auch nach dem Werte oder Inhalt dieser logischen Bejahung vermittelst eines blo? verneinenden Pr?dikats, und was diese in Ansehung des gesamten Erkenntnisses für einen Gewinn verschafft. H?tte ich von der Seele gesagt, sie ist nicht sterblich, so h?tte ich durch ein verneinendes Urteil wenigstens einen Irrtum abgehalten. Nun habe ich durch den Satz: die Seele ist nicht sterblich, zwar der logischen Form nach wirklich bejaht, indem ich die Seele in den unbeschr?nkten Umfang der nichtsterbenden Wesen setze. Weil nun von dem ganzen Umfange m?glicher Wesen das Sterbliche einen Teil enth?lt, das Nichtsterbliche aber den anderen, so ist durch meinen Satz nichts anderes gesagt, als da? die Seele eine von der unendlichen Menge Dinge sei, die übrigbleiben, wenn ich das Sterbliche insgesamt wegnehme. Dadurch aber wird nur die unendliche Sph?re alles M?glichen insoweit beschr?nkt, da? das Sterbliche davon abgetrennt, und in dem übrigen Raum ihres Umfangs die Seele gesetzt wird. Dieser Raum bleibt aber bei dieser Ausnahme noch immer unendlich, und k?nnen noch mehrere Teile desselben weggenommen werden, ohne da? darum der Begriff von der Seele im mindesten w?chst, und bejahend bestimmt wird. Diese unendlichen Urteile also in Ansehung des logischen Umfanges sind wirklich blo? beschr?nkend in Ansehung des Inhalts der Erkenntnis überhaupt, und insofern müssen sie in der transzendentalen Tafel aller Momente des Denkens in den Urteilen nicht übergangen werden, weil die hierbei ausgeübte Funktion des Verstandes vielleicht in dem Felde seiner reinen Erkenntnis a priori wichtig sein kann.

3. Alle Verh?ltnisse des Denkens in Urteilen sind die a) des Pr?dikats zum Subjekt, b) des Grundes zur Folge, c) der eingeteilten Erkenntnis und der gesammelten Glieder der Einteilung untereinander. In der ersteren Art der Urteile sind nur zwei Begriffe, in der zweiten zwei Urteile, in der dritten mehrere Urteile im Verh?ltnis gegeneinander betrachtet. Der hypothetische Satz: wenn eine vollkommene Gerechtigkeit da ist, so wird der beharrlich B?se bestraft, enth?lt eigentlich das Verh?ltnis zweier S?tze: Es ist eine vollkommene Gerechtigkeit da, und der beharrlich B?se wird bestraft. Ob beide dieser S?tze an sich wahr seien, bleibt hier unausgemacht. Es ist nur die Konsequenz, die durch dieses Urteil gedacht wird. Endlich enth?lt das disjunktive Urteil ein Verh?ltnis zweier, oder mehrerer S?tze gegeneinander, aber nicht der Abfolge, sondern der logischen Entgegensetzung, sofern die Sph?re des einen die des anderen ausschlie?t, aber doch zugleich der Gemeinschaft, insofern sie zusammen die Sph?re der eigentlichen Erkenntnis erfüllen, also ein Verh?ltnis der Teile der Sph?re eines Erkenntnisses, da die Sph?re eines jeden Teils ein Erg?nzungsstück der Sph?re des anderen zu dem ganzen Inbegriff der eingeteilten Erkenntnis ist, z.E. die Welt ist entweder durch einen blinden Zufall da, oder durch innere Notwendigkeit, oder durch eine ?u?ere Ursache. Jeder dieser S?tze nimmt einen Teil der Sph?re des m?glichen Erkenntnisses über das Dasein einer Welt überhaupt ein, alle zusammen die ganze Sph?re. Das Erkenntnis aus einer dieser Sph?ren wegnehmen, hei?t, sie in eine der übrigen setzen, und dagegen sie in eine Sph?re setzen, hei?t, sie aus den übrigen wegnehmen. Es ist also in einem disjunktiven Urteile eine gewisse Gemeinschaft der Erkenntnisse, die darin besteht, da? sie sich wechselseitig einander ausschlie?en, aber dadurch doch im Ganzen die wahre Erkenntnis bestimmen, indem sie zusammengenommen den ganzen Inhalt einer einzigen gegebenen Erkenntnis ausmachen. Und dieses ist es auch nur, was ich des Folgenden wegen hiebei anzumerken n?tig finde.

4. Die Modalit?t der Urteile ist eine ganz besondere Funktion derselben, die das Unterscheidende an sich hat, da? sie nichts zum Inhalte des Urteils beitr?gt, (denn au?er Gr??e, Qualit?t und Verh?ltnis ist nichts mehr, was den Inhalt eines Urteils ausmachte,) sondern nur den Wert der Copula in Beziehung auf das Denken überhaupt angeht. Problematische Urteile sind solche, wo man das Bejahen oder Verneinen als blo? m?glich (beliebig) annimmt. Assertorische, da es als wirklich (wahr) betrachtet wird. Apodiktische, in denen man es als notwendig ansieht*. So sind die beiden Urteile, deren Verh?ltnis das hypothetische Urteil ausmacht, (antecedens und consequens), imgleichen in deren Wechselwirkung das Disjunktive besteht, (Glieder der Einteilung) insgesamt nur problematisch. In dem obigen Beispiel wird der Satz: es ist eine vollkommene Gerechtigkeit da, nicht assertorisch gesagt, sondern nur als ein beliebiges Urteil, wovon es m?glich ist, da? jemand es annehme, gedacht, und nur die Konsequenz ist assertorisch. Daher k?nnen solche Urteile auch offenbar falsch sein, und doch, problematisch genommen, Bedingungen der Erkenntnis der Wahrheit sein. So ist das Urteil: die Welt ist durch blinden Zufall da, in dem disjunktiven Urteil nur von problematischer Bedeutung, n?mlich, da? jemand diesen Satz etwa auf eignen Augenblick annehmen m?ge, und dient doch, (wie die Verzeichnung des falschen Weges, unter der Zahl aller derer, die man nehmen kann,) den wahren zu finden. Der problematische Satz ist also derjenige, der nur logische M?glichkeit (die nicht objektiv ist) ausdrückt, d.i. eine freie Wahl einen solchen Satz gelten zu lassen, eine blo? willkürliche Aufnehmung desselben in den Verstand. Der assertorische sagt von logischer Wirklichkeit oder Wahrheit, wie etwa in einem hypothetischen Vernunftschlu? das Antecedens im Obersatze problematisch, im Untersatze assertorisch vorkommt, und zeigt an, da? der Satz mit dem Verstande nach dessen Gesetzen schon verbunden sei, der apodiktische Satz denkt sich den assertorischen durch diese Gesetze des Verstandes selbst bestimmt, und daher a priori behauptend, und drückt auf solche Weise logische Notwendigkeit aus. Weil nun hier alles sich gradweise dem Verstande einverleibt, so da? man zuvor etwas problematisch urteilt, darauf auch wohl es assertorisch als wahr annimmt, endlich als unzertrennlich mit dem Verstande verbunden, d.i. als notwendig und apodiktisch behauptet, so kann man diese drei Funktionen der Modalit?t auch so viel Momente des Denkens überhaupt nennen.

* Gleich, als wenn das Denken im ersten Fall eine Funktion des Verstandes, im zweiten der Urteilskraft, im dritten der Vernunft w?re. Eine Bemerkung, die erst in der Folge ihre Aufkl?rung erwartet.

Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe

Dritter Abschnitt

Von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien

Die allgemeine Logik abstrahiert, wie mehrmalen schon gesagt worden, von allem Inhalt der Erkenntnis, und erwartet, da? ihr anderw?rts, woher es auch sei, Vorstellungen gegeben werden, um diese zuerst in Begriffe zu verwandeln, welches analytisch zugeht. Dagegen hat die transzendentale Logik ein Mannigfaltiges der Sinnlichkeit a priori vor sich liegen, welches die transzendentale ?sthetik ihr darbietet, um zu den reinen Verstandesbegriffen einen Stoff zu geben, ohne den sie ohne allen Inhalt, mithin v?llig leer sein würde. Raum und Zeit enthalten nun ein Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori, geh?ren aber gleichwohl zu den Bedingungen der Rezeptivit?t unseres Gemüts, unter denen es allein Vorstellungen von Gegenst?nden empfangen kann, die mithin auch den Begriff derselben jederzeit affizieren müssen. Allein die Spontaneit?t unseres Denkens erfordert es, da? dieses Mannigfaltige zuerst auf gewisse Weise durchgegangen, aufgenommen, und verbunden werde, um daraus eine Erkenntnis zu machen. Diese Handlung nenne ich Synthesis.

Ich verstehe aber unter Synthesis in der allgemeinsten Bedeutung die Handlung, verschiedene Vorstellungen zueinander hinzuzutun, und ihre Mannigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen. Eine solche Synthesis ist rein, wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist (wie das im Raum und der Zeit). Vor aller Analysis unserer Vorstellungen müssen diese zuvor gegeben sein, und es k?nnen keine Begriffe dem Inhalte nach analytisch entspringen. Die Synthesis eines Mannigfaltigen aber (es sei empirisch oder a priori gegeben), bringt zuerst eine Erkenntnis hervor, die zwar anf?nglich noch roh und verworren sein kann, und also der Analysis bedarf; allein die Synthesis ist doch dasjenige, was eigentlich die Elemente zu Erkenntnissen sammelt, und zu einem gewissen Inhalte vereinigt; sie ist also das erste, worauf wir acht zu geben haben, wenn wir über den ersten Ursprung unserer Erkenntnis urteilen wollen.

Die Synthesis überhaupt ist, wie wir künftig sehen werden, die blo?e Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen Funktion der Seele, ohne die wir überall gar keine Erkenntnis haben würden, der wir uns aber selten nur einmal bewu?t sind. Allein, diese Synthesis auf Begriffe zu bringen, das ist eine Funktion, die dem Verstande zukommt, und wodurch er uns allererst die Erkenntnis in eigentlicher Bedeutung verschafft.

Die reine Synthesis, allgemein vorgestellt, gibt nun den reinen Verstandesbegriff. Ich verstehe aber unter dieser Synthesis diejenige, welche auf einem Grunde der synthetischen Einheit a priori beruht: so ist unser Z?hlen (vornehmlich ist es in gr??eren Zahlen merklicher) eine Synthesis nach Begriffen, weil sie nach einem gemeinschaftlichen Grunde der Einheit geschieht (z.E. der Dekadik). Unter diesem Begriffe wird also die Einheit in der Synthesis des Mannigfaltigen notwendig.

Analytisch werden verschiedene Vorstellungen unter einen Begriff gebracht, (ein Gesch?ft, wovon die allgemeine Logik handelt). Aber nicht die Vorstellungen, sondern die reine Synthesis der Vorstellungen auf Begriffe zu bringen, lehrt die transz. Logik. Das erste, was uns zum Behuf der Erkenntnis aller Gegenst?nde a priori gegeben sein mu?, ist das Mannigfaltige der reinen Anschauung; die Synthesis dieses Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft ist das zweite, gibt aber noch keine Erkenntnis. Die Begriffe, welche dieser reinen Synthesis Einheit geben, und lediglich in der Vorstellung dieser notwendigen synthetischen Einheit bestehen, tun das dritte zum Erkenntnisse eines vorkommenden Gegenstandes, und beruhen auf dem Verstande.

Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urteile Einheit gibt, die gibt auch der blo?en Synthesis verschiedene Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein ausgedrückt, der reine Verstandesbegriff hei?t. Derselbe Verstand also, und zwar durch eben dieselben Handlungen, wodurch er in Begriffen, vermittelst der analytischen Einheit, die logische Form eines Urteils zustande brachte, bringt auch, vermittelst der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung überhaupt, in seine Vorstellungen einen transzendentalen Inhalt, weswegen sie reine Verstandesbegriffe hei?en, die a priori auf Objekte gehen, welches die allgemeine Logik nicht leisten kann.

Auf solche Weise entspringen gerade so viel reine Verstandesbegriffe, welche a priori auf Gegenst?nde der Anschauung überhaupt gehen, als es in der vorigen Tafel logische Funktionen in allen m?glichen Urteilen gab: denn der Verstand ist durch gedachte Funktionen v?llig ersch?pft, und sein Verm?gen dadurch g?nzlich ausgemessen. Wir wollen diese Begriffe, nach dem Aristoteles Kategorien nennen, indem unsere Absicht uranf?nglich mit der seinigen zwar einerlei ist, ob sie sich gleich davon in der Ausführung gar sehr entfernt.

Tafel der Kategorien

1. Der Quantit?t:

Einheit

Vielheit

Allheit.

2. Der Qualit?t: 3. Der Relation:

Realit?t der Inh?renz und Subsistenz

(substantia et accidens)

Negation der Kausalit?t und Dependenz

(Ursache und Wirkung)

Limitation. der Gemeinschaft (Wechselwirkung

zwischen dem Handelnden und

Leidenden).

4. Der Modalit?t:

M?glichkeit - Unm?glichkeit

Dasein - Nichtsein

Notwendigkeit - Zuf?lligkeit.

Dieses ist nun die Verzeichnung aller ursprünglich reinen Begriffe der Synthesis, die der Verstand a priori in sich enth?lt, und um derentwillen er auch nur ein reiner Verstand ist; indem er durch sie allein etwas bei dem Mannigfaltigen der Anschauung verstehen, d.i. ein Objekt derselben denken kann. Diese Einteilung ist systematisch aus einem gemeinschaftlichen Prinzip, n?mlich dem Verm?gen zu urteilen, (welches ebensoviel ist, als das Verm?gen zu denken,) erzeugt, und nicht rhapsodistisch, aus einer auf gut Glück unternommenen Aufsuchung reiner Begriffe entstanden, deren Vollz?hligkeit man niemals gewi? sein kann, da sie nur durch Induktion geschlossen wird, ohne zu gedenken, da? man noch auf die letztere Art niemals einsieht, warum denn gerade diese und nicht andere Begriffe dem reinen Verstande beiwohnen. Es war ein eines scharfsinnigen Mannes würdiger Anschlag des Aristoteles, diese Grundbegriffe aufzusuchen. Da er aber kein Prinzipium hatte, so raffte er sie auf, wie sie ihm aufstie?en, und trieb deren zuerst zehn auf, die er Kategorien (Pr?dikamente) nannte. In der Folge glaubte er noch ihrer fünfe aufgefunden zu haben, die er unter dem Namen der Postpr?dikamente hinzufügte. Allein seine Tafel blieb noch immer mangelhaft. Au?erdem finden sich auch einige modi der reinen Sinnlichkeit darunter, (quando, ubi, situs, imgleichen prius, simul,) auch ein empirischer, (motus) die in dieses Stammregister des Verstandes gar nicht geh?ren, oder es sind auch die abgeleiteten Begriffe mit unter die Urbegriffe gez?hlt, (actio, passio,) und an einigen der letzteren fehlt es g?nzlich.

Um der letzteren willen ist also noch zu bemerken: da? die Kategorien, als die wahren Stammbegriffe des reinen Verstandes, auch ihre ebenso reinen abgeleiteten Begriffe haben, die in einem vollst?ndigen System der Transzendental-Philosophie keineswegs übergangen werden k?nnen, mit deren blo?er Erw?hnung aber ich in einem blo? kritischen Versuch zufrieden sein kann.

Es sei mir erlaubt, diese reinen, aber abgeleiteten Verstandesbegriffe die Pr?dikabilien des reinen Verstandes (im Gegensatz der Pr?dikamente) zu nennen. Wenn man die ursprünglichen und primitiven Begriffe hat, so lassen sich die abgeleiteten und subalternen leicht hinzufügen, und der Stammbaum des reinen Verstandes v?llig ausmalen. Da es mir hier nicht um die Vollst?ndigkeit des Systems, sondern nur der Prinzipien zu einem System zu tun ist, so verspare ich diese Erg?nzung auf eine andere Besch?ftigung. Man kann aber diese Absicht ziemlich erreichen, wenn man die Ontologischen Lehrbücher zur Hand nimmt, und z.B. der Kategorie der Kausalit?t die Pr?dikabilien der Kraft, der Handlung, des Leidens; der der Gemeinschaft die der Gegenwart, des Widerstandes; den Pr?dikamenten der Modalit?t die des Entstehens, Vergehens, der Ver?nderung usw. unterordnet. Die Kategorien mit den modis der reinen Sinnlichkeit oder auch untereinander verbunden, geben eine gro?e Menge abgeleiteter Begriffe a priori, die zu bemerken, und wo m?glich, bis zur Vollst?ndigkeit zu verzeichnen, eine nützliche und nicht unangenehme, hier aber entbehrliche Bemühung sein würde.

Der Definitionen dieser Kategorien überhebe ich mir in dieser Abhandlung geflissentlich, ob ich gleich im Besitz derselben sein m?chte. Ich werde diese Begriffe in der Folge bis auf den Grad zergliedern, welcher in Beziehung auf die Methodenlehre, die ich bearbeite, hinreichend ist. In einem System der reinen Vernunft würde man sie mit Recht von mir fordern k?nnen: aber hier würden sie nur den Hauptpunkt der Untersuchung aus den Augen bringen, indem sie Zweifel und Angriffe erregten, die man, ohne der wesentlichen Absicht etwas zu entziehen, gar wohl auf eine andere Besch?ftigung verweisen kann. Indessen leuchtet doch aus dem wenigen, was ich hievon angeführt habe, deutlich hervor, da? ein vollst?ndiges W?rterbuch mit allen dazu erforderlichen Erkl?rungen nicht allein m?glich, sondern auch leicht sei zustande zu bringen. Die F?cher sind einmal da; es ist nur n?tig, sie auszufüllen, und eine systematische Topik, wie die gegenw?rtige, la?t nicht leicht die Stelle verfehlen, dahin ein jeder Begriff eigentümlich geh?rt, und zugleich diejenige leicht bemerken, die noch leer ist.

Der transzendentalen Analytik

Zweites Hauptstück

Von der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

Erster Abschnitt

Von den Prinzipien einer transz. Deduktion überhaupt

Die Rechtslehrer, wenn sie von Befugnissen und Anma?ungen reden, unterscheiden in einem Rechtshandel die Frage über das, was Rechtens ist, (quid juris) von der, die die Tatsache angeht, (quid facti) und indem sie von beiden Beweis fordern, so nennen sie den ersteren, der die Befugnis, oder auch den Rechtsanspruch dartun soll, die Deduktion. Wir bedienen uns einer Menge empirischer Begriffe ohne jemandes Widerrede, und halten uns auch ohne Deduktion berechtigt, ihnen einen Sinn und eingebildete Bedeutung zuzueignen, weil wir jederzeit die Erfahrung bei Hand haben, ihre objektive Realit?t zu beweisen. Es gibt indessen auch usurpierte Begriffe, wie etwa Glück, Schicksal, die zwar mit fast allgemeiner Nachsicht herumlaufen, aber doch bisweilen durch die Frage: quid juris, in Anspruch genommen werden, da man alsdann wegen der Deduktion derselben in nicht geringe Verlegenheit ger?t, indem man keinen deutlichen Rechtsgrund weder aus der Erfahrung, noch der Vernunft anführen kann, dadurch die Befugnis seines Gebrauchs deutlich würde.

Unter den mancherlei Begriffen aber, die das sehr vermischte Gewebe der menschlichen Erkenntnis ausmachen, gibt es einige, die auch zum reinen Gebrauch a priori (v?llig unabh?ngig von aller Erfahrung) bestimmt sind, und dieser ihre Befugnis bedarf jederzeit einer Deduktion; weil zu der Rechtm??igkeit eines solchen Gebrauchs Beweise aus der Erfahrung nicht hinreichend sind, man aber doch wissen mu?, wie diese Begriffe sich auf Objekte beziehen k?nnen, die sie doch aus keiner Erfahrung hernehmen. Ich nenne daher die Erkl?rung der Art, wie sich Begriffe a priori auf Gegenst?nde beziehen k?nnen, die transz. Deduktion derselben, und unterscheide sie von der empirischen Deduktion, welche die Art anzeigt, wie ein Begriff durch Erfahrung und Reflexion über dieselbe erworben worden, und daher nicht die Rechtm??igkeit, sondern das Faktum betrifft, wodurch der Besitz entsprungen.

Wir haben jetzt schon zweierlei Begriffe von ganz verschiedener Art, die doch darin miteinander übereinkommen, da? sie beiderseits v?llig a priori sich auf Gegenst?nde beziehen, n?mlich, die Begriffe des Raumes und der Zeit, als Formen der Sinnlichkeit, und die Kategorien, als Begriffe des Verstandes. Von ihnen eine empirische Deduktion versuchen wollen, würde ganz vergebliche Arbeit sein; weil eben darin das Unterscheidende ihrer Natur liegt, da? sie sich auf ihre Gegenst?nde beziehen, ohne etwas zu deren Vorstellung aus der Erfahrung entlehnt zu haben. Wenn also eine Deduktion derselben n?tig ist, so wird sie jederzeit transzendental sein müssen.

Indessen kann man von diesen Begriffen, wie von allem Erkenntnis, wo nicht das Prinzipium ihrer M?glichkeit, doch die Gelegenheitsursachen ihrer Erzeugung in der Erfahrung aufsuchen, wo alsdann die Eindrücke der Sinne den ersten Anla? geben, die ganze Erkenntniskraft in Ansehung ihrer zu er?ffnen, und Erfahrung zustande zu bringen, die zwei sehr ungleichartige Elemente enth?lt, n?mlich eine Materie zur Erkenntnis aus den Sinnen und eine gewisse Form, sie zu ordnen, aus dem inneren Quell des reinen Anschauens und Denkens, die, bei Gelegenheit der ersteren, zuerst in Ausübung gebracht werden, und Begriffe hervorbringen. Ein solches Nachspüren der ersten Bestrebungen unserer Erkenntniskraft, um von einzelnen Wahrnehmungen zu allgemeinen Begriffen zu steigen, hat ohne Zweifel seinen gro?en Nutzen, und man hat es dem berühmten Locke zu verdanken, da? er dazu zuerst den Weg er?ffnet hat. Allein eine Deduktion der reinen Begriffe a priori kommt dadurch niemals zustande, denn sie liegt ganz und gar nicht auf diesem Wege, weil in Ansehung ihres künftigen Gebrauchs, der von der Erfahrung g?nzlich unabh?ngig sein soll, sie einen ganz anderen Geburtsbrief, als den der Abstammung von Erfahrungen, müssen aufzuzeigen haben. Diese versuchte physiologische Ableitung, die eigentlich gar nicht Deduktion hei?en kann, weil sie eine quaestio facti betrifft, will ich daher die Erkl?rung des Besitzes einer reinen Erkenntnis nennen. Es ist also klar, da? von diesen allein es eine transzendent. Deduktion und keineswegs eine empirische geben k?nne, und da? letztere, in Ansehung der reinen Begriffe a priori, nichts als eitle Versuche sind, womit sich nur derjenige besch?ftigen kann, welcher die ganz eigentümliche Natur dieser Erkenntnisse nicht begriffen hat.

Ob nun aber gleich die einzige Art einer m?glichen Deduktion der reinen Erkenntnis a priori, n?mlich die auf dem transzendentalen Wege einger?umt wird, so erhellt dadurch doch eben nicht, da? sie so unumg?nglich notwendig sei. Wir haben oben die Begriffe des Raumes und der Zeit, vermittelst einer transzendentalen Deduktion zu ihren Quellen verfolgt, und ihre objektive Gültigkeit a priori erkl?rt und bestimmt. Gleichwohl geht die Geometrie ihren sicheren Schritt durch lauter Erkenntnisse a priori, ohne da? sie sich, wegen der reinen und gesetzm??igen Abkunft ihres Grundbegriffs vom Raume, von der Philosophie einen Beglaubigungsschein erbitten darf. Allein der Gebrauch dieses Begriffs geht in dieser Wissenschaft auch nur auf die ?u?ere Sinnenwelt, von welcher der Raum die reine Form ihrer Anschauung ist, in welcher also alle geometrische Erkenntnis, weil sie sich auf Anschauung a priori gründet, unmittelbare Evidenz hat, und die Gegenst?nde durch die Erkenntnis selbst, a priori (der Form nach) in der Anschauung, gegeben werden. Dagegen f?ngt mit den reinen Verstandesbegriffen die unumg?ngliche Bedürfnis an, nicht allein von ihnen selbst, sondern auch vom Raum die transzendentale Deduktion zu suchen, weil, da sie von Gegenst?nden nicht durch Pr?dikate der Anschauung und der Sinnlichkeit, sondern des reinen Denkens a priori redet, sie sich auf Gegenst?nde ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit allgemein beziehen, und die, da sie nicht auf Erfahrung gegründet sind, auch in der Anschauung a priori kein Objekt vorzeigen k?nnen, worauf sie vor aller Erfahrung ihre Synthesis gründeten, und daher nicht allein wegen der objektiven Gültigkeit und Schranken ihres Gebrauchs Verdacht erregen, sondern auch jenen Begriff des Raumes zweideutig machen, dadurch, da? sie ihn über die Bedingungen der sinnlichen Anschauung zu gebrauchen geneigt sind, weshalb auch oben von ihm eine transzendent. Deduktion vonn?ten war. So mu? denn der Leser von der unumg?nglichen Notwendigkeit einer solchen transz. Deduktion, ehe er einen einzigen Schritt im Felde der reinen Vernunft getan hat, überzeugt werden; weil er sonst blind verf?hrt, und, nachdem er mannigfaltig umhergeirrt hat, doch wieder zu der Unwissenheit zurückkehren mu?, von der er ausgegangen war. Er mu? aber auch die unvermeidliche Schwierigkeit zum voraus deutlich einsehen, damit er nicht über Dunkelheit klage, wo die Sache selbst tief eingehüllt ist, oder über der Wegr?umung der Hindernisse zu früh verdrossen werden, weil es darauf ankommt, entweder alle Ansprüche zu Einsichten der reinen Vernunft, als das beliebteste Feld, n?mlich dasjenige über die Grenzen aller m?glichen Erfahrung hinaus, v?llig aufzugeben, oder diese kritische Untersuchung zur Vollkommenheit zu bringen.

Wir haben oben an den Begriffen des Raumes und der Zeit mit leichter Mühe begreiflich machen k?nnen, wie diese als Erkenntnisse a priori sich gleichwohl auf Gegenst?nde notwendig beziehen müssen; und eine synthetische Erkenntnis derselben, unabh?ngig von aller Erfahrung, m?glich machten. Denn da nur vermittelst solcher reinen Formen der Sinnlichkeit uns ein Gegenstand erscheinen, d.i. ein Objekt der empirischen Anschauung sein kann, so sind Raum und Zeit reine Anschauungen, welche die Bedingung der M?glichkeit der Gegenst?nde als Erscheinungen a priori enthalten, und die Synthesis in denselben hat objektive Gültigkeit.

Die Kategorien des Verstandes dagegen stellen uns gar nicht die Bedingungen vor, unter denen Gegenst?nde in der Anschauung gegeben werden, mithin k?nnen uns allerdings Gegenst?nde erscheinen, ohne da? sie sich notwendig auf Funktionen des Verstandes beziehen müssen, und dieser also die Bedingungen derselben a priori enthielte. Daher zeigt sich hier eine Schwierigkeit, die wir im Felde der Sinnlichkeit nicht antrafen, wie n?mlich subjektive Bedingungen des Denkens sollten objektive Gültigkeit haben, d.i. Bedingungen der M?glichkeit aller Erkenntnis der Gegenst?nde abgeben: denn ohne Funktionen des Verstandes k?nnen allerdings Erscheinungen in der Anschauung gegeben werden. Ich nehme z.B. den Begriff der Ursache, welcher eine besondere Art der Synthesis bedeutet, da auf etwas A was ganz verschiedenes B nach einer Regel gesetzt wird. Es ist a priori nicht klar, warum Erscheinungen etwas dergleichen enthalten sollten, (denn Erfahrungen kann man nicht zum Beweise anführen, weil die objektive Gültigkeit dieses Begriffs a priori mu? dargetan werden k?nnen,) und es ist daher a priori zweifelhaft, ob ein solcher Begriff nicht etwa gar leer sei und überall unter den Erscheinungen keinen Gegenstand antreffe. Denn da? Gegenst?nde der sinnlichen Anschauung den im Gemüt a priori liegenden formalen Bedingungen der Sinnlichkeit gem?? sein müssen, ist daraus klar, weil sie sonst nicht Gegenst?nde für uns sein würden; da? sie aber auch überdem den Bedingungen, deren der Verstand zur synthetischen Einsicht des Denkens bedarf, gem?? sein müssen, davon ist die Schlu?folge nicht so leicht einzusehen. Denn es k?nnten wohl allenfalls Erscheinungen so beschaffen sein, da? der Verstand sie den Bedingungen seiner Einheit gar nicht gem?? f?nde, und alles so in Verwirrung l?ge, da? z.B. in der Reihenfolge der Erscheinungen sich nichts darb?te, was eine Regel der Synthesis an die Hand g?be, und also dem Begriffe der Ursache und Wirkung entspr?che, so da? dieser Begriff also ganz leer, nichtig und ohne Bedeutung w?re. Erscheinungen würden nichtsdestoweniger unserer Anschauung Gegenst?nde darbieten, denn die Anschauung bedarf der Funktionen des Denkens auf keine Weise.

Ged?chte man sich von der Mühsamkeit dieser Untersuchungen dadurch loszuwickeln, da? man sagte: Die Erfahrung b?te unabl?ssig Beispiele einer solchen Regelm??igkeit der Erscheinungen dar, die genugsam Anla? geben, den Begriff der Ursache davon abzusondern, und dadurch zugleich die objektive Gültigkeit eines solchen Begriffs zu bew?hren, so bemerkt man nicht, da? auf diese Weise der Begriff der Ursache gar nicht entspringen kann, sondern da? er entweder v?llig a priori im Verstande müsse gegründet sein, oder als ein blo?es Hirngespinst g?nzlich aufgegeben werden müsse. Denn dieser Begriff erfordert durchaus, da? etwas A von der Art sei, da? ein anderes B daraus notwendig und nach einer schlechthin allgemeinen Regel folge. Erscheinungen geben gar wohl F?lle an die Hand, aus denen eine Regel m?glich ist, nach der etwas gew?hnlicherma?en geschieht, aber niemals, da? der Erfolg notwendig sei: daher der Synthesis der Ursache und Wirkung auch eine Dignit?t anh?ngt, die man gar nicht empirisch ausdrücken kann, n?mlich, da? die Wirkung nicht blo? zu der Ursache hinzukomme, sondern durch dieselbe gesetzt sei, und aus ihr erfolge. Die strenge Allgemeinheit der Regel ist auch gar keine Eigenschaft empirischer Regeln, die durch Induktion keine andere als komparative Allgemeinheit, d.i. ausgebreitete Brauchbarkeit bekommen k?nnen. Nun würde sich aber der Gebrauch der reinen Verstandesbegriffe g?nzlich ?ndern, wenn man sie nur als empirische Produkte behandeln wollte.

übergang zur transz. Deduktion der Kategorien

Es sind nur zwei F?lle m?glich, unter denen synthetische Vorstellung und ihre Gegenst?nde zusammentreffen, sich aufeinander notwendigerweise beziehen, und gleichsam einander begegnen k?nnen. Entweder wenn der Gegenstand die Vorstellung, oder diese den Gegenstand allein m?glich macht. Ist das erstere, so ist diese Beziehung nur empirisch, und die Vorstellung ist niemals a priori m?glich. Und dies ist der Fall mit Erscheinung, in Ansehung dessen, was an ihnen zur Empfindung geh?rt. Ist aber das zweite, weil Vorstellung an sich selbst (denn von dessen Kausalit?t, vermittelst des Willens, ist hier gar nicht die Rede,) ihren Gegenstand dem Dasein nach nicht hervorbringt, so ist doch die Vorstellung in Ansehung des Gegenstandes alsdann a priori bestimmend, wenn durch sie allein es m?glich ist, etwas als einen Gegenstand zu erkennen. Es sind aber zwei Bedingungen, unter denen allein die Erkenntnis eines Gegenstandes m?glich ist, erstlich Anschauung, dadurch derselbe, aber nur als Erscheinung, gegeben wird: zweitens Begriff, dadurch ein Gegenstand gedacht wird, der dieser Anschauung entspricht. Es ist aber aus dem obigen klar, da? die erste Bedingung, n?mlich die, unter der allein Gegenst?nde angeschaut werden k?nnen, in der Tat den Objekten der Form nach a priori im Gemüt zum Grunde liegen. Mit dieser formalen Bedingung der Sinnlichkeit stimmen also alle Erscheinungen notwendig überein, weil sie nur durch dieselbe erscheinen, d.i. empirisch angeschaut und gegeben werden k?nnen. Nun fr?gt es sich, ob nicht auch Begriffe a priori vorausgehen, als Bedingungen, unter denen allein etwas, wenngleich nicht angeschaut, dennoch als Gegenstand überhaupt gedacht wird, denn alsdann ist alle empirische Erkenntnis der Gegenst?nde solchen Begriffen notwendigerweise gem??, weil, ohne deren Voraussetzung, nichts als Objekt der Erfahrung m?glich ist. Nun enth?lt aber alle Erfahrung au?er der Anschauung der Sinne, wodurch etwas gegeben wird, noch einen Begriff von einem Gegenstande, der in der Anschauung gegeben wird, oder erscheint: demnach werden Begriffe von Gegenst?nden überhaupt, als Bedingungen a priori aller Erfahrungserkenntnis zum Grunde liegen: folglich wird die objektive Gültigkeit der Kategorien, als Begriffe a priori, darauf beruhen, da? durch sie allein Erfahrung (der Form des Denkens nach) m?glich sei. Denn alsdann beziehen sie sich notwendigerweise und a priori auf Gegenst?nde der Erfahrung, weil nur vermittelst ihrer überhaupt irgendein Gegenstand der Erfahrung gedacht werden kann.

Die transz. Deduktion aller Begriffe a priori hat also ein Prinzipium, worauf die ganze Nachforschung gerichtet werden mu?, n?mlich dieses: da? sie als Bedingungen a priori der M?glichkeit der Erfahrungen erkannt werden müssen, (es sei der Anschauung, die in ihr angetroffen wird, oder des Denkens). Begriffe, die den objektiven Grund der M?glichkeit der Erfahrung abgeben, sind eben darum notwendig. Die Entwicklung der Erfahrung aber, worin sie angetroffen werden, ist nicht ihre Deduktion, (sondern Illustration,) weil sie dabei doch nur zuf?llig sein würden. Ohne diese ursprüngliche Beziehung auf m?gliche Erfahrung, in welcher alle Gegenst?nde der Erkenntnis vorkommen, würde die Beziehung derselben auf irgendein Objekt gar nicht begriffen werden k?nnen.

Es sind aber drei ursprüngliche Quellen, (F?higkeiten oder Verm?gen der Seele) die die Bedingungen der M?glichkeit aller Erfahrung enthalten, und selbst aus keinem anderen Verm?gen des Gemüts abgeleitet werden k?nnen, n?mlich, Sinn, Einbildungskraft, und Apperzeption. Darauf gründet sich l) die Synopsis des Mannigfaltigen a priori durch den Sinn; 2) die Synthesis dieses Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft; endlich 3) die Einheit dieser Synthesis durch ursprüngliche Apperzeption. Alle diese Verm?gen haben, au?er dem empirischen Gebrauche, noch einen transz., der lediglich auf die Form geht, und a priori m?glich ist. Von diesem haben wir in Ansehung der Sinne oben im ersten Teile geredet, die zwei anderen aber wollen wir jetzt ihrer Natur nach einzusehen trachten.

Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

Zweiter Abschnitt

Von den Gründen a priori zur M?glichkeit der Erfahrung

Da? ein Begriff v?llig a priori erzeugt werden, und sich auf einen Gegenstand beziehen solle, obgleich er weder selbst in den Begriff m?glicher Erfahrung geh?rt, noch aus Elementen einer m?glichen Erfahrung besteht, ist g?nzlich widersprechend und unm?glich. Denn er würde alsdann keinen Inhalt haben, darum, weil ihm keine Anschauung korrespondierte, indem Anschauungen überhaupt, wodurch uns Gegenst?nde gegeben werden k?nnen, das Feld, oder den gesamten Gegenstand m?glicher Erfahrung ausmachen. Ein Begriff a priori, der sich nicht auf diese bez?ge, würde nur die logische Form zu einem Begriff, aber nicht der Begriff selbst sein, wodurch etwas gedacht würde.

Wenn es also reine Begriffe a priori gibt, so k?nnen diese zwar freilich nichts Empirisches enthalten: sie müssen aber gleichwohl lauter Bedingungen a priori zu einer m?glichen Erfahrung sein, als worauf allein ihre objektive Realit?t beruhen kann.

Will man daher wissen, wie reine Verstandesbegriffe m?glich seien, so mu? man untersuchen, welches die Bedingungen a priori seien, worauf die M?glichkeit der Erfahrung ankommt, und die ihr zum Grunde liegen, wenn man gleich von allem Empirischen der Erscheinungen abstrahiert. Ein Begriff, der diese formale und objektive Bedingung der Erfahrung allgemein und zureichend ausdrückt, würde ein reiner Verstandesbegriff hei?en. Habe ich einmal reine Verstandesbegriffe, so kann ich auch wohl Gegenst?nde erdenken, die vielleicht unm?glich, vielleicht zwar an sich m?glich, aber in keiner Erfahrung gegeben werden k?nnen, indem in der Verknüpfung jener Begriffe etwas weggelassen sein kann, was doch zur Bedingung einer m?glichen Erfahrung notwendig geh?rt, (Begriff eines Geistes) oder etwa reine Verstandesbegriffe weiter ausgedehnt werden, als Erfahrung fassen kann (Begriff von Gott). Die Elemente aber zu allen Erkenntnissen a priori selbst zu willkürlichen und ungereimten Erdichtungen k?nnen zwar nicht von der Erfahrung entlehnt sein, (denn sonst w?ren sie nicht Erkenntnisse a priori) sie müssen aber jederzeit die reinen Bedingungen a priori einer m?glichen Erfahrung und eines Gegenstandes derselben enthalten, denn sonst würde nicht allein durch sie gar nichts gedacht werden, sondern sie selber würden ohne Data auch nicht einmal im Denken entstehen k?nnen.

Diese Begriffe nun, welche a priori das reine Denken bei jeder Erfahrung enthalten, finden wir an den Kategorien, und es ist schon eine hinreichende Deduktion derselben, und Rechtfertigung ihrer objektiven Gültigkeit, wenn wir beweisen k?nnen: da? vermittels ihrer allein ein Gegenstand gedacht werden kann. Weil aber in einem solchen Gedanken mehr als das einzige Verm?gen zu denken, n?mlich der Verstand besch?ftigt ist, und dieser selbst, als ein Erkenntnisverm?gen, das sich auf Objekte beziehen soll, ebensowohl einer Erl?uterung, wegen der M?glichkeit dieser Beziehung, bedarf: so müssen wir die subjektiven Quellen, welche die Grundlage a priori zu der M?glichkeit der Erfahrung ausmachen, nicht nach ihrer empirischen, sondern transzendentalen Beschaffenheit zuvor erw?gen.

Wenn eine jede einzelne Vorstellung der anderen ganz fremd, gleichsam isoliert, und von dieser getrennt w?re, so würde niemals so etwas, als Erkenntnis ist, entspringen, welche ein Ganzes verglichener und verknüpfter Vorstellungen ist. Wenn ich also dem Sinne deswegen, weil er in seiner Anschauung Mannigfaltigkeit enth?lt, eine Synopsis beilege, so korrespondiert dieser jederzeit eine Synthesis und die Rezeptivit?t kann nur mit Spontaneit?t verbunden Erkenntnisse m?glich machen. Diese ist nun der Grund einer dreifachen Synthesis, die notwendigerweise in allem Erkenntnis vorkommt: n?mlich, der Apprehension der Vorstellungen, als Modifikationen des Gemüts in der Anschauung, der Reproduktion derselben in der Einbildung und ihrer Rekognition im Begriffe. Diese geben nun eine Leitung auf drei subjektiven Erkenntnisquellen, welche selbst den Verstand und, durch diesen, alle Erfahrung, als ein empirisches Produkt des Verstandes m?glich machen.

Vorl?ufige Erinnerung

Die Deduktion der Kategorien ist mit so viel Schwierigkeiten verbunden, und n?tigt, so tief in die ersten Gründe der M?glichkeit unserer Erkenntnis überhaupt einzudringen, da? ich, um die Weitl?ufigkeit einer vollst?ndigen Theorie zu vermeiden, und dennoch, bei einer so notwendigen Untersuchung, nichts zu vers?umen, es ratsamer gefunden habe, durch folgende vier Nummern den Leser mehr vorzubereiten, als zu unterrichten; und im n?chstfolgenden dritten Abschnitte, die Er?rterung dieser Elemente des Verstandes allererst systematisch vorzustellen. Um deswillen wird sich der Leser bis dahin die Dunkelheit nicht abwendig machen lassen, die auf einem Wege, der noch ganz unbetreten ist, anf?nglich unvermeidlich ist, sich aber, wie ich hoffe, in gedachtem Abschnitte zur vollst?ndigen Einsicht aufkl?ren soll.

1. Von der Synthesis der Apprehension in der Anschauung

Unsere Vorstellungen m?gen entspringen, woher sie wollen, ob sie durch den Einflu? ?u?erer Dinge, oder durch innere Ursachen gewirkt seien, sie m?gen a priori, oder empirisch als Erscheinungen entstanden sein; so geh?ren sie doch als Modifikationen des Gemüts zum inneren Sinn, und als solche sind alle unsere Erkenntnisse zuletzt doch der formalen Bedingung des inneren Sinnes, n?mlich der Zeit unterworfen, als in welcher sie insgesamt geordnet, verknüpft und in Verh?ltnisse gebracht werden müssen. Dieses ist eine allgemeine Anmerkung, die man bei dem Folgenden durchaus zum Grunde legen mu?.

Jede Anschauung enth?lt ein Mannigfaltiges in sich, welches doch nicht als ein solches vorgestellt werden würde, wenn das Gemüt nicht die Zeit, in der Folge der Eindrücke aufeinander unterschiede: denn als in einem Augenblick enthalten, kann jede Vorstellung niemals etwas anderes, als absolute Einheit sein. Damit nun aus diesem Mannigfaltigen Einheit der Anschauung werde, (wie etwa in der Vorstellung des Raumes) so ist erstlich das Durchlaufen der Mannigfaltigkeit und dann die Zusammennehmung desselben notwendig, welche Handlung ich die Synthesis der Apprehension nenne, weil sie geradezu auf die Anschauung gerichtet ist, die zwar ein Mannigfaltiges darbietet, dieses aber als ein solches, und zwar in einer Vorstellung enthalten, niemals ohne eine dabei vorkommende Synthesis bewirken kann.

Diese Synthesis der Apprehension mu? nun auch a priori, d.i. in Ansehung der Vorstellungen, die nicht empirisch sind, ausgeübt werden. Denn ohne sie würden wir weder die Vorstellungen des Raumes, noch der Zeit a priori haben k?nnen: da diese nur durch die Synthesis des Mannigfaltigen, welches die Sinnlichkeit in ihrer ursprünglichen Rezeptivit?t darbietet, erzeugt werden k?nnen. Also haben wir eine reine Synthesis der Apprehension.

2. Von der Synthesis der Reproduktion in der Einbildung

Es ist zwar ein blo? empirisches Gesetz, nach welchem Vorstellungen, die sich oft gefolgt oder begleitet haben, miteinander endlich vergesellschaften, und dadurch in eine Verknüpfung setzen, nach welcher, auch ohne die Gegenwart des Gegenstandes, eine dieser Vorstellungen einen übergang des Gemüts zu der anderen, nach einer best?ndigen Regel, hervorbringt. Dieses Gesetz der Reproduktion setzt aber voraus: da? die Erscheinungen selbst wirklich einer solchen Regel unterworfen seien, und da? in dem Mannigfaltigen ihrer Vorstellungen eine, gewissen Regeln gem??e, Begleitung, oder Folge stattfinde; denn ohne das würde unsere empirische Einbildungskraft niemals etwas ihrem Verm?gen Gem??es zu tun bekommen, also, wie ein totes und uns selbst unbekanntes Verm?gen im Innern des Gemüts verborgen bleiben. Würde der Zinnober bald rot, bald schwarz, bald leicht, bald schwer sein, ein Mensch bald in diese, bald in jene tierische Gestalt ver?ndert werden, am l?ngsten Tage bald das Land mit Früchten, bald mit Eis und Schnee bedeckt sein, so k?nnte meine empirische Einbildungskraft nicht einmal Gelegenheit bekommen, bei der Vorstellung der roten Farbe den schweren Zinnober in die Gedanken zu bekommen, oder würde ein gewisses Wort bald diesem, bald jenem Dinge beigelegt, oder auch eben dasselbe Ding bald so bald anders benannt, ohne da? hierin eine gewisse Regel, der die Erscheinungen schon von selbst unterworfen sind, herrschte, so k?nnte keine empirische Synthesis der Reproduktion stattfinden.

Es mu? also etwas sein, was selbst diese Reproduktion der Erscheinungen m?glich macht, dadurch, da? es der Grund a priori einer notwendigen synthetischen Einheit derselben ist. Hierauf aber kommt man bald, wenn man sich besinnt, da? Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, sondern das blo?e Spiel unserer Vorstellungen sind, die am Ende auf Bestimmungen des inneren Sinnes auslaufen. Wenn wir nun dartun k?nnen, da? selbst unsere reinsten Anschauungen a priori keine Erkenntnis verschaffen, au?er, sofern sie eine solche Verbindung des Mannigfaltigen enthalten, die eine durchg?ngige Synthesis der Reproduktion m?glich macht, so ist diese Synthesis der Einbildungskraft auch vor aller Erfahrung auf Prinzipien a priori gegründet, und man mu? eine reine transzendentale Synthesis derselben annehmen, die selbst der M?glichkeit aller Erfahrung, (als welche die Reproduzibilit?t der Erscheinungen notwendig voraussetzt) zum Grunde liege. Nun ist offenbar, da?, wenn ich eine Linie in Gedanken ziehe, oder die Zeit von einem Mittag zum andern denken, oder auch nur eine gewisse Zahl mir vorstellen will, ich erstlich notwendig eine dieser mannigfaltigen Vorstellungen nach der anderen in Gedanken fassen müsse. Würde ich aber die vorhergehende (die ersten Teile der Linie, die vorhergehenden Teile der Zeit, oder die nacheinander vorgestellten Einheiten) immer aus den Gedanken verlieren, und sie nicht reproduzieren, indem ich zu den folgenden fortgehe, so würde niemals eine ganze Vorstellung, und keiner aller vorgenannten Gedanken, ja gar nicht einmal die reinsten und ersten Grundvorstellungen von Raum und Zeit entspringen k?nnen.

Die Synthesis der Apprehension ist also mit der Synthesis der Reproduktion unzertrennlich verbunden. Und da jene den transzendentalen Grund der M?glichkeit aller Erkenntnisse überhaupt (nicht blo? der empirischen, sondern auch der reinen a priori) ausmacht, so geh?rt die reproduktive Synthesis der Einbildungskraft zu den transzendentalen Handlungen des Gemüts und in Rücksicht auf dieselbe, wollen wir dieses Verm?gen auch das transzendentale Verm?gen der Einbildungskraft nennen.

3. Von der Synthesis der Rekognition im Begriffe

Ohne Bewu?tsein, da? das, was wir denken, eben dasselbe sei, was wir einen Augenblick zuvor dachten, würde alle Reproduktion in der Reihe der Vorstellungen vergeblich sein. Denn es w?re eine neue Vorstellung im jetzigen Zustande, die zu dem Aktus, wodurch sie nach und nach hat erzeugt werden sollen, gar nicht geh?rte, und das Mannigfaltige derselben würde immer kein Ganzes ausmachen, weil es der Einheit ermangelte, die ihm nur das Bewu?tsein verschaffen kann. Vergesse ich im Z?hlen: da? die Einheiten, die mir jetzt vor Sinnen schweben, nach und nach zueinander von mir hinzugetan worden sind, so würde ich die Erzeugung der Menge, durch diese sukzessive Hinzutuung von Einem zu Einem, mithin auch nicht die Zahl erkennen; denn dieser Begriff besteht lediglich in dem Bewu?tsein dieser Einheit der Synthesis.

Das Wort Begriff k?nnte uns schon von selbst zu dieser Bemerkung Anleitung geben. Denn dieses eine Bewu?tsein ist es, was das Mannigfaltige, nach und nach Angeschaute, und dann auch Reproduzierte, in eine Vorstellung vereinigt. Dieses Bewu?tsein kann oft nur schwach sein, so da? wir es nur in der Wirkung, nicht aber in dem Aktus selbst, d.i. unmittelbar mit der Erzeugung der Vorstellung verknüpfen: aber unerachtet dieser Unterschiede mu? doch immer ein Bewu?tsein angetroffen werden, wenn ihm gleich die hervorstechende Klarheit mangelt, und ohne dasselbe sind Begriffe, und mit ihnen Erkenntnis von Gegenst?nden ganz unm?glich.

Und hier ist es denn notwendig, sich darüber verst?ndlich zu machen, was man denn unter dem Ausdruck eines Gegenstandes der Vorstellungen meine. Wir haben oben gesagt: da? Erscheinungen selbst nichts als sinnliche Vorstellungen sind, die an sich, in eben derselben Art, nicht als Gegenst?nde (au?er der Vorstellungskraft) müssen angesehen werden. Was versteht man denn, wenn man von einem der Erkenntnis korrespondierenden, mithin auch davon unterschiedenen, Gegenstand redet? Es ist leicht einzusehen, da? dieser Gegenstand nur als etwas überhaupt = X müsse gedacht werden, weil wir au?er unserer Erkenntnis doch nichts haben, welches wir dieser Erkenntnis als korrespondierend gegenübersetzen k?nnten.

Wir finden aber, da? unser Gedanke von der Beziehung aller Erkenntnis auf ihren Gegenstand etwas von Notwendigkeit bei sich führe, da n?mlich dieser als dasjenige angesehen wird, was dawider ist, da? unsere Erkenntnisse nicht aufs Geratewohl, oder beliebig, sondern a priori auf gewisse Weise bestimmt seien, weil, indem sie sich auf einen Gegenstand beziehen sollen, sie auch notwendigerweise in Beziehung auf diesen untereinander übereinstimmen, d.i. diejenige Einheit haben müssen, welche den Begriff von einem Gegenstande ausmacht.

Es ist aber klar, da?, da wir es nur mit dem Mannigfaltigen unserer Vorstellungen zu tun haben, und jenes X, was ihnen korrespondiert (der Gegenstand), weil er etwas von allen unsern Vorstellungen Unterschiedenes sein soll, für uns nichts ist, die Einheit, welche der Gegenstand notwendig macht, nichts anderes sein k?nne, als die normale Einheit des Bewu?tseins in der Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen. Alsdann sagen wir: wir erkennen den Gegenstand, wenn wir in dem Mannigfaltigen der Anschauung synthetische Einheit bewirkt haben. Diese ist aber unm?glich, wenn die Anschauung nicht durch eine solche Funktion der Synthesis nach einer Regel hat hervorgebracht werden k?nnen, welche die Reproduktion des Mannigfaltigen a priori notwendig und einen Begriff, in welchem dieses sich vereinigt, m?glich macht. So denken wir uns einen Triangel als Gegenstand, indem wir uns der Zusammensetzung von drei geraden Linien nach einer Regel bewu?t sind, nach welcher eine solche Anschauung jederzeit dargestellt werden kann. Diese Einheit der Regel bestimmt nun alles Mannigfaltige, und schr?nkt es auf Bedingungen ein, welche die Einheit der Apperzeption m?glich machen, und der Begriff dieser Einheit ist die Vorstellung vom Gegenstande = X, den ich durch die gedachten Pr?dikate eines Triangels denke.

Alles Erkenntnis erfordert einen Begriff, dieser mag nun so unvollkommen, oder so dunkel sein, wie er wolle: dieser aber ist seiner Form nach jederzeit etwas Allgemeines, und was zur Regel dient. So dient der Begriff vom K?rper nach der Einheit des Mannigfaltigen, welches durch ihn gedacht wird, unserer Erkenntnis ?u?erer Erscheinungen zur Regel. Eine Regel der Anschauungen kann er aber nur dadurch sein: da? er bei gegebenen Erscheinungen die notwendige Reproduktion des Mannigfaltigen derselben, mithin die synthetische Einheit in ihrem Bewu?tsein, vorstellt. So macht der Begriff des K?rpers, bei der Wahrnehmung von etwas au?er uns, die Vorstellung der Ausdehnung, und mit ihr die der Undurchdringlichkeit, der Gestalt usw. notwendig.

Aller Notwendigkeit liegt jederzeit eine transzendentale Bedingung zum Grunde. Also mu? ein transzendentaler Grund der Einheit des Bewu?tseins, in der Synthesis des Mannigfaltigen aller unserer Anschauungen, mithin auch, der Begriffe der Objekte überhaupt, folglich auch aller Gegenst?nde, der Erfahrung, angetroffen werden, ohne welchen es unm?glich w?re, zu unseren Anschauungen irgendeinen Gegenstand zu denken: denn dieser ist nichts mehr, als das Etwas, davon der Begriff eine solche Notwendigkeit der Synthesis ausdrückt.

Diese ursprüngliche und transzendentale Bedingung ist nun keine andere, als die transzendentale Apperzeption. Das Bewu?tsein seiner selbst, nach den Bestimmungen unseres Zustandes, bei der inneren Wahrnehmung ist blo? empirisch, jederzeit wandelbar, es kann kein stehendes oder bleibendes Selbst in diesem Flusse innerer Erscheinungen geben, und wird gew?hnlich der innere Sinn genannt, oder die empirische Apperzeption. Das was notwendig als numerisch identisch vorgestellt werden soll, kann nicht als ein solches durch empirische Data gedacht werden. Es mu? eine Bedingung sein, die vor aller Erfahrung vorhergeht, und diese selbst m?glich macht, welche eine solche transzendentale Voraussetzung geltend machen soll.

Nun k?nnen keine Erkenntnisse in uns stattfinden, keine Verknüpfung und Einheit derselben untereinander, ohne diejenige Einheit des Bewu?tseins, welche vor allen Datis der Anschauungen vorhergeht, und, worauf in Beziehung, alle Vorstellung von Gegenst?nden allein m?glich ist. Dieses reine ursprüngliche, unwandelbare Bewu?tsein will ich nun die transzendentale Apperzeption nennen. Da? sie diesen Namen verdiene, erhellt schon daraus: da? selbst die reinste objektive Einheit, n?mlich die der Begriffe a priori (Raum und Zeit) nur durch Beziehung der Anschauungen auf sie m?glich sein. Die numerische Einheit dieser Apperzeption liegt also a priori allen Begriffen ebensowohl zum Grunde, als die Mannigfaltigkeit des Raumes und der Zeit den Anschauungen der Sinnlichkeit.

Eben diese transzendentale Einheit der Apperzeption macht aber aus allen m?glichen Erscheinungen, die immer in einer Erfahrung beisammen sein k?nnen, einen Zusammenhang aller dieser Vorstellungen nach Gesetzen. Denn diese Einheit des Bewu?tseins w?re unm?glich, wenn nicht das Gemüt in der Erkenntnis des Mannigfaltigen sich der Identit?t der Funktion bewu?t werden k?nnte, wodurch sie dasselbe synthetisch in einer Erkenntnis verbindet. Also ist das ursprüngliche und notwendige Bewu?tsein der Identit?t seiner selbst zugleich ein Bewu?tsein einer ebenso notwendigen Einheit der Synthesis aller Erscheinungen nach Begriffen, d.i. nach Regeln, die sie nicht allein notwendig reproduzibel machen, sondern dadurch auch ihrer Anschauung einen Gegenstand bestimmen, d.i. den Begriff von etwas, darin sie notwendig zusammenh?ngen: denn das Gemüt konnte sich unm?glich die Identit?t seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen und zwar a priori denken, wenn es nicht die Identit?t seiner Handlung vor Augen h?tte, welche alle Synthesis der Apprehension (die empirisch ist) einer transzendentalen Einheit unterwirft, und ihren Zusammenhang nach Regeln a priori zuerst m?glich macht. Nunmehro werden wir auch unsere Begriffe von einem Gegenstande überhaupt richtiger bestimmen k?nnen. Alle Vorstellungen haben, als Vorstellungen, ihren Gegenstand, und k?nnen selbst wiederum Gegenst?nde anderer Vorstellungen sein. Erscheinungen sind die einzigen Gegenst?nde, die uns unmittelbar gegeben werden k?nnen, und das, was sich darin unmittelbar auf den Gegenstand bezieht, hei?t Anschauung. Nun sind aber diese Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, sondern selbst nur Vorstellungen, die wiederum ihren Gegenstand haben, der also von uns nicht mehr angeschaut werden kann, und daher der nichtempirische, d.i. transzendentale Gegenstand = X genannt werden mag.

Der reine Begriff von diesem transzendentalen Gegenstande, (der wirklich bei allen unsern Erkenntnissen immer einerlei = X ist,) ist das, was in allen unseren empirischen Begriffen überhaupt Beziehung auf einen Gegenstand, d.i. objektive Realit?t verschaffen kann. Dieser Begriff kann nun gar keine bestimmte Anschauung enthalten, und wird also nichts anderes, als diejenige Einheit betreffen, die in einem Mannigfaltigen der Erkenntnis angetroffen werden mu?, sofern es in Beziehung auf einen Gegenstand steht. Diese Beziehung aber ist nichts anderes, als die notwendige Einheit des Bewu?tseins, mithin auch der Synthesis des Mannigfaltigen durch gemeinschaftliche Funktion des Gemüts, es in einer Vorstellung zu verbinden. Da nun diese Einheit als a priori notwendig angesehen werden mu?, (weil die Erkenntnis sonst ohne Gegenstand sein würde) so wird die Beziehung auf einen transzendentalen Gegenstand d.i. die objektive Realit?t unserer empirischen Erkenntnis, auf dem transzendentalen Gesetze beruhen, da? alle Erscheinungen, sofern uns dadurch Gegenst?nde gegeben werden sollen, unter Regeln a priori der synthetischen Einheit derselben stehen müssen, nach welchen ihr Verh?ltnis in der empirischen Anschauung allein m?glich ist, d.i. da? sie ebensowohl in der Erfahrung unter Bedingungen der notwendigen Einheit der Apperzeption, als in der blo?en Anschauung unter den formalen Bedingungen des Raumes und der Zeit stehen müssen, ja da? durch jene jede Erkenntnis allererst m?glich werde.

4. Vorl?ufige Erkl?rung der M?glichkeit der Kategorien, als Erkenntnissen a priori

Es ist nur eine Erfahrung, in welcher alle Wahrnehmungen als im durchg?ngigen und gesetzm??igen Zusammenhange vorgestellt werden: ebenso, wie nur ein Raum und Zeit ist, in welcher alle Formen der Erscheinung und alles Verh?ltnis des Seins oder Nichtseins stattfinden. Wenn man von verschiedenen Erfahrungen spricht, so sind es nur so viel Wahrnehmungen, sofern solche zu einer und derselben allgemeinen Erfahrung geh?ren. Die durchg?ngige und synthetische Einheit der Wahrnehmungen macht n?mlich gerade die Form der Erfahrung aus, und sie ist nichts anderes, als die synthetische Einheit der Erscheinungen nach Begriffen.

Einheit der Synthesis nach empirischen Begriffen würde ganz zuf?llig sein und, gründeten diese sich nicht auf einen transzendentalen Grund der Einheit, so würde es m?glich sein, da? ein Gewühle von Erscheinungen unsere Seele anfüllte, ohne da? doch daraus jemals Erfahrung werden k?nnte. Alsdann fiele aber auch alle Beziehung der Erkenntnis auf Gegenst?nde weg, weil ihr die Verknüpfung nach allgemeinen und notwendigen Gesetzen mangelte, mithin würde sie zwar gedankenlose Anschauung, aber niemals Erkenntnis, also für uns soviel als gar nichts sein.

Die Bedingungen a priori einer m?glichen Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der M?glichkeit der Gegenst?nde der Erfahrung. Nun behaupte ich: die eben angeführten Kategorien sind nichts anderes, als die Bedingungen des Denkens in einer m?glichen Erfahrung, sowie Raum und Zeit die Bedingungen der Anschauung zu eben derselben enthalten. Also sind jene auch Grundbegriffe, Objekte überhaupt zu den Erscheinungen zu denken, und haben also a priori objektive Gültigkeit; welches dasjenige war, was wir eigentlich wissen wollten.

Die M?glichkeit aber, ja sogar die Notwendigkeit dieser Kategorien beruht auf der Beziehung, welche die gesamte Sinnlichkeit, und mit ihr auch alle m?glichen Erscheinungen, auf die ursprüngliche Apperzeption haben, in welcher alles notwendig den Bedingungen der durchg?ngigen Einheit des Selbstbewu?tseins gem?? sein, d.i. unter allgemeinen Funktionen der Synthesis stehen mu?, n?mlich der Synthesis nach Begriffen, als worin die Apperzeption allein ihre durchg?ngige und notwendige Identit?t a priori beweisen kann. So ist der Begriff einer Ursache nichts anderes, als eine Synthesis (dessen, was in der Zeitreihe folgt, mit anderen Erscheinungen,) nach Begriffen, und ohne dergleichen Einheit, die ihre Regel a priori hat, und die Erscheinungen sich unterwirft, würde durchg?ngige und allgemeine, mithin notwendige Einheit des Bewu?tseins, in dem Mannigfaltigen der Wahrnehmungen, nicht angetroffen werden. Diese würden aber alsdann auch zu keiner Erfahrung geh?ren, folglich ohne Objekt, und nichts als ein blinden Spiel der Vorstellungen, d.i. weniger, als ein Traum sein.

Alle Versuche, jene reinen Verstandesbegriffe von der Erfahrung abzuleiten, und ihnen einen blo? empirischen Ursprung zuzuschreiben, sind also ganz eitel und vergeblich. Ich will davon nichts erw?hnen, da? z.E. der Begriff einer Ursache den Zug von Notwendigkeit bei sich führt, welche gar keine Erfahrung geben kann, die uns zwar lehrt: da? auf eine Erscheinung gew?hnlicherma?en etwas anderes folge, aber nicht, da? es notwendig darauf folgen müsse, noch da? a priori und ganz allgemein daraus als einer Bedingung auf die Folge k?nne geschlossen werden. Aber jene empirische Regel der Assoziation, die man doch durchg?ngig annehmen mu?, wenn man sagt: da? alles in der Reihenfolge der Begebenheiten derma?en unter Regeln stehe, da? niemals etwas geschieht, vor welchem nicht etwas vorhergehe, darauf es jederzeit folge: dieses, als ein Gesetz der Natur, worauf beruht es, frage ich? und wie ist selbst diese Assoziation m?glich? Der Grund der M?glichkeit der Assoziation des Mannigfaltigen, sofern es im Objekte liegt, hei?t die Affinit?t des Mannigfaltigen. Ich frage also, wie macht ihr euch die durchg?ngige Affinit?t der Erscheinungen, (dadurch sie unter best?ndigen Gesetzen stehen, und darunter geh?ren müssen,) begreiflich?

Nach meinen Grunds?tzen ist sie sehr wohl begreiflich. Alle m?glichen Erscheinungen geh?ren, als Vorstellungen, zu dem ganzen m?glichen Selbstbewu?tsein. Von diesem aber, als einer transzendentalen Vorstellung, ist die numerische Identit?t unzertrennlich, und a priori gewi?, weil nichts in das Erkenntnis kommen kann, ohne vermittels dieser ursprünglichen Apperzeption. Da nun diese Identit?t notwendig in der Synthesis alles Mannigfaltigen der Erscheinungen, sofern sie empirische Erkenntnis werden soll, hineinkommen mu?, so sind die Erscheinungen Bedingungen a priori unterworfen, welchen ihre Synthesis (der Apprehension) durchg?ngig gem?? sein mu?. Nun hei?t aber die Vorstellung einer allgemeinen Bedingung, nach welcher ein gewisses Mannigfaltige, (mithin auf einerlei Art) gesetzt werden kann, eine Regel, und wenn es so gesetzt werden mu?, ein Gesetz. Also stehen alle Erscheinungen in einer durchg?ngigen Verknüpfung nach notwendigen Gesetzen, und mithin in einer transzendentalen Affinit?t, woraus die empirische die blo?e Folge ist.

Da? die Natur sich nach unserem subjektiven Grunde der Apperzeption richten, ja gar davon in Ansehung ihrer Gesetzm??igkeit abh?ngen solle, lautet wohl sehr widersinnig und befremdlich. Bedenkt man aber, da? diese Natur an sich nichts als ein Inbegriff von Erscheinungen, mithin kein Ding an sich, sondern blo? eine Menge von Vorstellungen des Gemüts sei, so wird man sich nicht wundern, sie blo? in dem Radikalverm?gen aller unserer Erkenntnis, n?mlich der transzendentalen Apperzeption, in derjenigen Einheit zu sehen, um derentwillen allein sie Objekt aller m?glichen Erfahrung, d.i. Natur hei?en kann; und da? wir auch eben darum diese Einheit a priori, mithin auch als notwendig erkennen k?nnen, welches wir wohl mü?ten unterwegs lassen, w?re sie unabh?ngig von den ersten Quellen unseres Denkens an sich gegeben. Denn da wü?te ich nicht, wo wir die synthetischen S?tze einer solchen allgemeinen Natureinheit hernehmen sollten, weil man sie auf solchen Fall von den Gegenst?nden der Natur selbst entlehnen mü?te. Da dieses aber nur empirisch geschehen k?nnte: so würde daraus keine andere, als blo? zuf?llige Einheit gezogen werden k?nnen, die aber bei weitem an den notwendigen Zusammenhang nicht reicht, den man meint, wenn man Natur nennt.

Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

Dritter Abschnitt

Von dem Verh?ltnisse des Verstandes zu Gegenst?nden überhaupt und der

M?glichkeit diese a priori zu erkennen

Was wir im vorigen Abschnitte abgesondert und einzeln vortrugen, wollen wir jetzt vereinigt und im Zusammenhange vorstellen. Es sind drei subjektive Erkenntnisquellen, worauf die M?glichkeit einer Erfahrung überhaupt, und Erkenntnis der Gegenst?nde derselben beruht: Sinn, Einbildungskraft und Apperzeption; jede derselben kann als empirisch, n?mlich in der Anwendung auf gegebene Erscheinungen betrachtet werden, alle aber sind auch Elemente oder Grundlagen a priori, welche selbst diesen empirischen Gebrauch m?glich machen. Der Sinn stellt die Erscheinungen empirisch in der Wahrnehmung vor, die Einbildungskraft in der Assoziation (und Reproduktion), die Apperzeption in dem empirischen Bewu?tsein der Identit?t dieser reproduktiven Vorstellungen mit den Erscheinungen, dadurch sie gegeben waren, mithin in der Rekognition.

Es liegt aber der s?mtlichen Wahrnehmung die reine Anschauung (in Ansehung ihrer als Vorstellungen die Form der inneren Anschauung, die Zeit,) der Assoziation die reine Synthesis der Einbildungskraft, und dein empirischen Bewu?tsein die reine Apperzeption, d.i. die durchg?ngige Identit?t seiner selbst bei allen m?glichen Vorstellungen, a priori zum Grunde.

Wollen wir nun den inneren Grund dieser Verknüpfung der Vorstellungen bis auf denjenigen Punkt verfolgen, in welchem sie alle zusammenlaufen müssen, um darin allererst Einheit der Erkenntnis zu einer m?glichen Erfahrung zu bekommen, so müssen wir von der reinen Apperzeption anfangen. Alle Anschauungen sind für uns nichts, und gehen uns nicht im mindesten etwas an, wenn sie nicht ins Bewu?tsein aufgenommen werden k?nnen, sie m?gen nun direkt oder indirekt darauf einflie?en, und nur durch dieses allein ist Erkenntnis m?glich. Wir sind uns a priori der durchg?ngigen Identit?t unserer selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkenntnis jemals geh?ren k?nnen, bewu?t, als einer notwendigen Bedingung der M?glichkeit aller Vorstellungen, (weil diese in mir doch nur dadurch etwas vorstellen, da? sie mit allem anderen zu einem Bewu?tsein geh?ren, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden k?nnen). Dies Prinzip steht a priori fest, und kann das transzendentale Prinzip der Einheit alles Mannigfaltigen unserer Vorstellungen (mithin auch in der Anschauung), hei?en. Nun ist die Einheit des Mannigfaltigen in einem Subjekt synthetisch: also gibt die reine Apperzeption ein Prinzipium der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in aller m?glichen Anschauung an die Hand*.

* Man gebe auf diesen Satz wohl acht, der von gro?er Wichtigkeit ist. Alle Vorstellungen haben eine notwendige Beziehung auf ein m?gliches empirisches Bewu?tsein: denn h?tten sie dieses nicht, und w?re es g?nzlich unm?glich, sich ihrer bewu?t zu werden; so würde das soviel sagen, sie existierten gar nicht. Alles empirische Bewu?tsein hat aber eine notwendige Beziehung auf ein transzendentales (vor aller besondern Erfahrung vorhergehendes) Bewu?tsein, n?mlich das Bewu?tsein meiner selbst, als die ursprüngliche Apperzeption. Es ist also schlechthin notwendig, da? in meinem Erkenntnisse alles Bewu?tsein zu einem Bewu?tsein (meiner selbst) geh?re. Hier ist nun eine synthetische Einheit des Mannigfaltigen, (Bewu?tseins) die a priori erkannt wird, und gerade so den Grund zu synthetischen S?tzen a priori, die das reine Denken betreffen, als Raum und Zeit zu solchen S?tzen, die die Form der blo?en Anschauung angehen, abgibt. Der synthetische Satz: da? alles verschiedene empirische Bewu?tsein in einem einigen Selbstbewu?tsein verbunden sein müsse, ist der schlechthin erste und synthetische Grundsatz unseres Denkens überhaupt. Es ist aber nicht aus der Acht zu lassen, da? die blo?e Vorstellung Ich in Beziehung auf alle anderen (deren kollektive Einheit sie m?glich macht) das transzendentale Bewu?tsein sei. Diese Vorstellung mag nun klar (empirisches Bewu?tsein) oder dunkel sein, daran liegt hier nichts, ja nicht einmal an der Wirklichkeit desselben; sondern die M?glichkeit der logischen Form alles Erkenntnisses beruht notwendig auf dem Verh?ltnis zu dieser Apperzeption als einem Verm?gen.

Diese synthetische Einheit setzt aber eine Synthesis voraus, oder schlie?t sie ein, und soll jene a priori notwendig sein, so mu? letztere auch eine Synthesis a priori sein. Also bezieht sich die transzendentale Einheit der Apperzeption auf die reine Synthesis der Einbildungskraft, als eine Bedingung a priori der M?glichkeit aller Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer Erkenntnis. Es kann aber nur die produktive Synthesis der Einbildungskraft a priori stattfinden, denn die reproduktive beruht auf Bedingungen der Erfahrung. Also ist das Prinzipium der notwendigen Einheit der reinen (produktiven) Synthesis der Einbildungskraft vor der Apperzeption der Grund der M?glichkeit aller Erkenntnis, besonders der Erfahrung.

Nun nennen wir die Synthesis des Mannigfaltigen in der Einbildungskraft transzendental, wenn ohne Unterschied der Anschauungen sie auf nichts, als blo? auf die Verbindung des Mannigfaltigen a priori geht, und die Einheit dieser Synthesis hei?t transzendental, wenn sie in Beziehung auf die ursprüngliche Einheit der Apperzeption, als a priori notwendig vorgestellt wird. Da diese letztere nun der M?glichkeit aller Erkenntnisse zum Grunde liegt, so ist die transzendentale Einheit der Synthesis der Einbildungskraft die reine Form aller m?glichen Erkenntnis, durch welche mithin alle Gegenst?nde m?glicher Erfahrung a priori vorgestellt werden müssen.

Die Einheit der Apperzeption in Beziehung auf die Synthesis der Einbildungskraft ist der Verstand, und eben dieselbe Einheit, beziehungsweise auf die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft, der reine Verstand. Also sind im Verstande reine Erkenntnisse a priori, welche die notwendige Einheit der reinen Synthesis der Einbildungskraft, in Ansehung aller m?glichen Erscheinungen, enthalten. Dieses sind aber die Kategorien, d.i. reine Verstandesbegriffe, folglich enth?lt die empirische Erkenntniskraft des Menschen notwendig einen Verstand, der sich auf alle Gegenst?nde der Sinne, obgleich nur vermittelst der Anschauung, und der Synthesis derselben durch Einbildungskraft bezieht, unter welchen also alle Erscheinungen, als Data zu einer m?glichen Erfahrung stehen. Da nun diese Beziehung der Erscheinungen auf m?gliche Erfahrung ebenfalls notwendig ist, (weil wir ohne diese gar keine Erkenntnis durch sie bekommen würden, und sie uns mithin gar nichts angingen) so folgt, da? der reine Verstand, vermittelst der Kategorien, ein formales und synthetischen Prinzipium aller Erfahrungen sei, und die Erscheinungen eine notwendige Beziehung auf den Verstand haben.

Jetzt wollen wir den notwendigen Zusammenhang des Verstandes mit den Erscheinungen vermittelst der Kategorien dadurch vor Augen legen, da? wir von unten auf, n?mlich dem Empirischen anfangen. Das Erste, was uns gegeben wird, ist Erscheinung, welche, wenn sie mit Bewu?tsein verbunden ist, Wahrnehmung hei?t, (ohne das Verh?ltnis zu einem, wenigstens m?glichen Bewu?tsein, würde Erscheinung für uns niemals ein Gegenstand der Erkenntnis werden k?nnen, und also für uns nichts sein, und weil sie an sich selbst keine objektive Realit?t hat, und nur im Erkenntnisse existiert, überall nichts sein). Weil aber jede Erscheinung ein Mannigfaltiges enth?lt, mithin verschiedene Wahrnehmungen im Gemüte an sich zerstreut und einzeln angetroffen werden, so ist eine Verbindung derselben n?tig, welche sie in dem Sinne selbst nicht haben k?nnen. Es ist also in uns ein t?tiges Verm?gen der Synthesis dieses Mannigfaltigen, welches wir Einbildungskraft nennen, und deren unmittelbar an den Wahrnehmungen ausgeübte Handlung ich Apprehension nenne*. Die Einbildungskraft soll n?mlich das Mannigfaltige der Anschauung in ein Bild bringen, vorher mu? sie also die Eindrücke in ihre T?tigkeit aufnehmen, d.i. apprehendieren.

* Da? die Einbildungskraft ein notwendiges Ingredienz der Wahrnehmung selbst sei, daran hat wohl noch kein Psychologe gedacht. Das kommt daher, weil man dieses Verm?gen teils nur auf Reproduktionen einschr?nkte, teils, weil man glaubte, die Sinne lieferten uns nicht allein Eindrücke, sondern setzten solche auch sogar zusammen, und br?chten Bilder der Gegenst?nde zuwege, wozu ohne Zweifel au?er der Empf?nglichkeit der Eindrücke, noch etwas mehr, n?mlich eine Funktion der Synthesis derselben erfordert wird.

Es ist aber klar, da? selbst diese Apprehension des Mannigfaltigen allein noch kein Bild und keinen Zusammenhang der Eindrücke hervorbringen würde, wenn nicht ein subjektiver Grund da w?re, eine Wahrnehmung, von welcher das Gemüt zu einer anderen übergegangen, zu den nachfolgenden herüberzurufen, und so ganze Reihen derselben darzustellen, d.i. ein reproduktives Verm?gen der Einbildungskraft, welches denn auch nur empirisch ist.

Weil aber, wenn Vorstellungen, sowie sie zusammengeraten, einander ohne Unterschied reproduzierten, wiederum kein bestimmter Zusammenhang derselben, sondern blo? regellose Haufen derselben, mithin gar kein Erkenntnis entspringen würde, so mu? die Reproduktion derselben eine Regel haben, nach welcher eine Vorstellung vielmehr mit dieser, als einer anderen in der Einbildungskraft in Verbindung tritt. Diesen subjektiven und empirischen Grund der Reproduktion nach Regeln nennt man die Assoziation der Vorstellungen.

Würde nun aber diese Einheit der Assoziation nicht auch einen objektiven Grund haben, so da? es unm?glich w?re, da? Erscheinungen von der Einbildungskraft anders apprehendiert würden, als unter der Bedingung einer m?glichen synthetischen Einheit dieser Apprehension, so würde es auch etwas ganz Zuf?lliges sein, da? sich Erscheinungen in einen Zusammenhang der menschlichen Erkenntnisse schickten. Denn, ob wir gleich das Verm?gen h?tten, Wahrnehmungen zu assoziieren, so bliebe es doch an sich ganz unbestimmt und zuf?llig, ob sie auch assoziabel w?ren; und in dem Falle, da? sie es nicht w?ren, so würde eine Menge Wahrnehmungen, und auch wohl eine ganze Sinnlichkeit m?glich sein, in welcher viel empirisches Bewu?tsein in meinem Gemüte anzutreffen w?re, aber getrennt, und ohne da? es zu einem Bewu?tsein meiner selbst geh?rte, welches aber unm?glich ist. Denn nur dadurch, da? ich alle Wahrnehmungen zu einem Bewu?tsein (der ursprünglichen Apperzeption) z?hle, kann ich bei allen Wahrnehmungen sagen: da? ich mir ihrer bewu?t sei. Es mu? also ein objektiver, d.i. vor allen empirischen Gesetzen der Einbildungskraft a priori einzusehender Grund sein, worauf die M?glichkeit, ja sogar die Notwendigkeit eines durch alle Erscheinungen sich erstreckenden Gesetzes beruht, sie n?mlich durchg?ngig als solche Data der Sinne, anzusehen, welche an sich assoziabel, und allgemeinen Regeln einer durchg?ngigen Verknüpfung in der Reproduktion unterworfen sind. Diesen objektiven Grund aller Assoziation der Erscheinungen nenne ich die Affinit?t derselben. Diesen k?nnen wir aber nirgends anders, als in dem Grundsatze von der Einheit der Apperzeption, in Ansehung aller Erkenntnisse, die mir angeh?ren sollen, antreffen. Nach diesem müssen durchaus alle Erscheinungen, so ins Gemüt kommen, oder apprehendiert werden, da? sie zur Einheit der Apperzeption zusammenstimmen, welches, ohne synthetische Einheit in ihrer Verknüpfung, die mithin auch objektiv notwendig ist, unm?glich sein würde.

Die objektive Einheit alles (empirischen) Bewu?tseins in einem

Bewu?tsein (der ursprünglichen Apperzeption) ist also die notwendige

Bedingung sogar aller m?glichen Wahrnehmung, und die Affinit?t aller

Erscheinungen (nahe, oder entfernte) ist eine notwendige Folge einer

Synthesis in der Einbildungskraft, die a priori auf Regeln gegründet

ist.

Die Einbildungskraft ist also auch ein Verm?gen einer Synthesis a priori, weswegen wir ihr den Namen der produktiven Einbildungskraft geben, und, sofern sie in Ansehung alles Mannigfaltigen der Erscheinung nichts weiter, als die notwendige Einheit in der Synthesis derselben zu ihrer Absicht hat, kann diese die transzendentale Funktion der Einbildungskraft genannt werden. Es ist daher zwar befremdlich, allein aus dem bisherigen doch einleuchtend, da? nur vermittelst dieser transzendentalen Funktion der Einbildungskraft, sogar die Affinit?t der Erscheinungen, mit ihr die Assoziation und durch diese endlich die Reproduktion nach Gesetzen, folglich die Erfahrung selbst m?glich werde: weil ohne sie gar keine Begriffe von Gegenst?nden in eine Erfahrung zusammenflie?en würden.

Denn das stehende und bleibende Ich (der reinen Apperzeption) macht das Korrelat um aller unserer Vorstellungen aus, sofern es blo? m?glich ist, sich ihrer bewu?t zu werden, und alles Bewu?tsein geh?rt ebensowohl zu einer allbefassenden reinen Apperzeption, wie alle sinnliche Anschauung als Vorstellung zu einer reinen inneren Anschauung, n?mlich der Zeit. Diese Apperzeption ist es nun, welche zu der reinen Einbildungskraft hinzukommen mu?, um ihre Funktion intellektuell zu machen. Denn an sich selbst ist die Synthesis der Einbildungskraft, obgleich a priori ausgeübt, dennoch jederzeit sinnlich, weil sie das Mannigfaltige nur so verbindet, wie es in der Anschauung erscheint, z.B. die Gestalt eines Triangels. Durch das Verh?ltnis des Mannigfaltigen aber zur Einheit der Apperzeption werden Begriffe, welche dem Verstande angeh?ren, aber nur vermittelst der Einbildungskraft in Beziehung auf die sinnliche Anschauung zustande kommen k?nnen.

Wir haben also eine reine Einbildungskraft, als ein Grundverm?gen der menschlichen Seele, das aller Erkenntnis a priori zum Grunde liegt. Vermittelst deren bringen wir das Mannigfaltige der Anschauung einerseits, und mit der Bedingung der notwendigen Einheit der reinen Apperzeption andererseits in Verbindung. Beide ?u?erste Enden, n?mlich Sinnlichkeit und Verstand, müssen vermittelst dieser transzendentalen Funktion der Einbildungskraft notwendig zusammenh?ngen; weil jene sonst zwar Erscheinungen, aber keine Gegenst?nde eines empirischen Erkenntnisses, mithin keine Erfahrung geben würden. Die wirkliche Erfahrung, welche aus der Apprehension, der Assoziation, (der Reproduktion,) endlich der Rekognition der Erscheinungen besteht, enth?lt in der letzteren und h?chsten (der blo? empirischen Elemente der Erfahrung) Begriffe, welche die formale Einheit der Erfahrung, und mit ihr alle objektive Gültigkeit (Wahrheit) der empirischen Erkenntnis m?glich machen. Diese Gründe der Rekognition des Mannigfaltigen, sofern sie blo? die Form einer Erfahrung überhaupt angehen, sind nun jene Kategorien. Auf ihnen gründet sich also alle normale Einheit in der Synthesis der Einbildungskraft, und vermittelst dieser auch alles empirischen Gebrauchs derselben (in der Rekognition, Reproduktion, Assoziation, Apprehension) bis herunter zu den Erscheinungen, weil diese, nur vermittelst jener Elemente der Erkenntnis und überhaupt unserem Bewu?tsein, mithin um selbst angeh?ren k?nnen.

Die Ordnung und Regelm??igkeit also an den Erscheinungen, die wir Natur nennen, bringen wir selbst hinein, und würden sie auch nicht darin finden k?nnen, h?tten wir sie nicht, oder die Natur unseres Gemüts ursprünglich hineingelegt. Denn diese Natureinheit soll eine notwendige, d.i. a priori gewisse Einheit der Verknüpfung der Erscheinungen sein. Wie sollten wir aber wohl a priori eine synthetische Einheit auf die Bahn bringen k?nnen, w?ren nicht in den ursprünglichen Erkenntnisquellen unseres Gemüts subjektive Gründe solcher Einheit a priori enthalten, und w?ren diese subjektiven Bedingungen nicht zugleich objektiv gültig, indem sie die Gründe der M?glichkeit sind, überhaupt ein Objekt in der Erfahrung zu erkennen.

Wir haben den Verstand oben auf mancherlei Weise erkl?rt: durch eine Spontaneit?t der Erkenntnis, (im Gegensatze der Rezeptivit?t der Sinnlichkeit) durch ein Verm?gen zu denken, oder auch ein Verm?gen der Begriffe, oder auch der Urteile, welche Erkl?rungen, wenn man sie bei Licht besieht, auf eins hinauslaufen. Jetzt k?nnen wir ihn als das Verm?gen der Regeln charakterisieren. Dieses Kennzeichen ist fruchtbarer und tritt dem Wesen desselben n?her. Sinnlichkeit gibt uns Formen, (der Anschauung) der Verstand aber Regeln. Dieser ist jederzeit gesch?ftig, die Erscheinungen in der Absicht durchzusp?hen, um an ihnen irgendeine Regel aufzufinden. Regeln, sofern sie objektiv sind, (mithin der Erkenntnis des Gegenstandes notwendig anh?ngen) hei?en Gesetze. Ob wir gleich durch Erfahrung viel Gesetze lernen, so sind diese doch nur besondere Bestimmungen noch h?herer Gesetze, unter denen die h?chsten, (unter welchen andere alle stehen) a priori aus dem Verstande selbst herkommen, und nicht von der Erfahrung entlehnt sind, sondern vielmehr den Erscheinungen ihre Gesetzm??igkeit verschaffen, und eben dadurch Erfahrung m?glich machen müssen. Es ist also der Verstand nicht blo? ein Verm?gen, durch Vergleichung der Erscheinungen sich Regeln zu machen: er ist selbst die Gesetzgebung für die Natur, d.i. ohne Verstand würde es überall nicht Natur, d.i. synthetische Einheit des Mannigfaltigen der Erscheinungen nach Regeln geben: denn Erscheinungen k?nnen, als solche, nicht au?er uns stattfinden, sondern existieren nur in unserer Sinnlichkeit. Diese aber, als Gegenstand der Erkenntnis in einer Erfahrung, mit allem, was sie enthalten mag, ist nur in der Einheit der Apperzeption m?glich. Die Einheit der Apperzeption aber ist der transzendentale Grund der notwendigen Gesetzm??igkeit der Erscheinungen in einer Erfahrung. Eben dieselbe Einheit der Apperzeption in Ansehung eines Mannigfaltigen von Vorstellungen (es n?mlich aus einer einzigen zu bestimmen) ist die Regel und das Verm?gen dieser Regeln der Verstand. Alle Erscheinungen liegen also als m?gliche Erfahrungen ebenso a priori im Verstande und erhalten ihre formale M?glichkeit von ihm, wie sie als blo?e Anschauungen in der Sinnlichkeit liegen, und durch dieselbe der Form nach, allein m?glich sind.

So übertrieben, so widersinnig es also auch lautet, zu sagen: der Verstand ist selbst der Quell der Gesetze der Natur, und mithin der normalen Einheit der Natur, so richtig, und dem Gegenstande, n?mlich der Erfahrung angemessen ist gleichwohl eine solche Behauptung. Zwar k?nnen empirische Gesetze, als solche, ihren Ursprung keineswegs vom reinen Verstande herleiten, so wenig als die unerme?liche Mannigfaltigkeit der Erscheinungen aus der reinen Form der sinnlichen Anschauung hinl?nglich begriffen werden kann. Aber alle empirischen Gesetze sind nur besondere Bestimmungen der reinen Gesetze des Verstandes, unter welchen und nach deren Norm jene allererst m?glich sind, und die Erscheinungen eine gesetzliche Form annehmen, sowie auch alle Erscheinungen, unerachtet der Verschiedenheit ihrer empirischen Form, dennoch jederzeit den Bedingungen der reinen Form der Sinnlichkeit gem?? sein müssen.

Der reine Verstand ist also in den Kategorien das Gesetz der synthetischen Einheit aller Erscheinungen, und macht dadurch Erfahrung ihrer Form nach allererst und ursprünglich m?glich. Mehr aber hatten wir in der transz. Deduktion der Kategorien nicht zu leisten, als dieses Verh?ltnis des Verstandes zur Sinnlichkeit, und vermittelst derselben zu allen Gegenst?nden der Erfahrung, mithin die objektive Gültigkeit seiner reinen Begriffe a priori begreiflich zu machen, und dadurch ihren Ursprung und Wahrheit festzusetzen.

Summarische Vorstellung der Richtigkeit und einzigen M?glichkeit dieser Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

W?ren die Gegenst?nde, womit unsere Erkenntnis zu tun hat, Dinge an sich selbst, so würden wir von diesen gar keine Begriffe a priori haben k?nnen. Denn woher sollten wir sie nehmen? Nehmen wir sie vom Objekt (ohne hier noch einmal zu untersuchen, wie dieses uns bekannt werden k?nnte) so w?ren unsere Begriffe blo? empirisch, und keine Begriffe a priori. Nehmen wir sie aus uns selbst, kann das, was blo? in uns ist, die Beschaffenheit eines von unseren Vorstellungen unterschiedenen Gegenstandes nicht bestimmen, d.i. ein Grund sein, warum es ein Ding geben solle, dem so etwas, als wir in Gedanken haben, zukomme, und nicht vielmehr alle diese Vorstellung leer sei. Dagegen, wenn wir es überall nur mit Erscheinungen zu tun haben, so ist es nicht allein m?glich, sondern auch notwendig, da? gewisse Begriffe a priori vor der empirischen Erkenntnis der Gegenst?nde vorhergehen. Denn als Erscheinungen machen sie einen Gegenstand aus, der blo? in uns ist, weil eine blo?e Modifikation unserer Sinnlichkeit au?er uns gar nicht angetroffen wird. Nun drückt selbst diese Vorstellung: da? alle diese Erscheinungen, mithin alle Gegenst?nde, womit wir uns besch?ftigen k?nnen, insgesamt in mir, d.i. Bestimmungen meines identischen Selbst sind, eine durchg?ngige Einheit derselben in einer und derselben Apperzeption als notwendig aus. In dieser Einheit des m?glichen Bewu?tseins aber besteht auch die Form aller Erkenntnis der Gegenst?nde, (wodurch das Mannigfaltige, als zu Einem Objekt geh?rig, gedacht wird). Also geht die Art, wie das Mannigfaltige der sinnlichen Vorstellung (Anschauung) zu einem Bewu?tsein geh?rt, vor aller Erkenntnis des Gegenstandes, als die intellektuelle Form derselben, vorher, und macht selbst eine formale Erkenntnis aller Gegenst?nde a priori überhaupt aus, sofern sie gedacht werden (Kategorien). Die Synthesis derselben durch die reine Einbildungskraft, die Einheit aller Vorstellungen in Beziehung auf die ursprüngliche Apperzeption gehen aller empirischen Erkenntnis vor. Reine Verstandesbegriffe sind also nur darum a priori m?glich, ja gar, in Beziehung auf Erfahrung, notwendig, weil unser Erkenntnis mit nichts, als Erscheinungen zu tun hat, deren M?glichkeit in uns selbst liegt, deren Verknüpfung und Einheit (in der Vorstellung eines Gegenstandes) blo? in uns angetroffen wird, mithin vor aller Erfahrung vorhergehen, und diese der Form nach auch allererst m?glich machen mu?. Und aus diesem Grunde, dem einzigm?glichen unter allen, ist dann auch unsere Deduktion der Kategorien geführt worden.

Der transzendentalen Analytik

Zweites Buch

Die Analytik der Grunds?tze

Die allgemeine Logik ist über einem Grundrisse erbaut, der ganz genau mit der Einteilung der oberen Erkenntnisverm?gen zusammentrifft. Diese sind: Verstand, Urteilskraft und Vernunft. Jene Doktrin handelt daher in ihrer Analytik von Begriffen, Urteilen und Schlüssen, gerade den Funktionen und der Ordnung jener Gemütskr?fte gem??, die man unter der weitl?ufigen Benennung des Verstandes überhaupt begreift.

Da gedachte blo? formale Logik von allem Inhalte der Erkenntnis (ob sie rein und empirisch sei) abstrahiert, und sich blo? mit der Form des Denkens (der diskursiven Erkenntnis) überhaupt besch?ftigt: so kann sie in ihrem analytischen Teile auch den Kanon für die Vernunft mitbefassen, deren Form ihre sichere Vorschrift hat, die, ohne die besondere Natur der dabei gebrauchten Erkenntnis in Betracht zu ziehen, a priori, durch blo?e Zergliederung der Vernunfthandlungen in ihre Momente, eingesehen werden kann.

Die transzendentale Logik, da sie auf einen bestimmten Inhalt, n?mlich blo? der reinen Erkenntnisse a priori, eingeschr?nkt ist, kann es ihr in dieser Einteilung nicht nachtun. Denn es zeigt sich: da? der transzendentale Gebrauch der Vernunft gar nicht objektiv gültig sei, mithin nicht zur Logik der Wahrheit, d.i. der Analytik geh?re, sondern, als eine Logik des Scheins, einen besonderen Teil des scholastischen Lehrgeb?udes, unter dem Namen der transzendentalen Dialektik, erfordere.

Verstand und Urteilskraft haben demnach ihren Kanon des objektiv gültigen, mithin wahren Gebrauchs, in der transzendentalen Logik, und geh?ren also in ihren analytischen Teil. Allein Vernunft in ihren Versuchen, über Gegenst?nde a priori etwas auszumachen, und das Erkenntnis über die Grenzen m?glicher Erfahrung zu erweitern, ist ganz und gar dialektisch, und ihre Scheinbehauptungen schicken sich durchaus nicht in einen Kanon, dergleichen doch die Analytik enthalten soll.

Die Analytik der Grunds?tze wird demnach lediglich ein Kanon für die Urteilskraft sein, der sie lehrt, die Verstandesbegriffe, welche die Bedingung zu Regeln a priori enthalten, auf Erscheinungen anzuwenden. Aus dieser Ursache werde ich, indem ich die eigentlichen Grunds?tze des Verstandes zum Thema nehme, mich der Benennung einer Doktrin der Urteilskraft bedienen, wodurch dieses Gesch?ft genauer bezeichnet wird.

Einleitung

Von der transzendentalen Urteilskraft überhaupt

Wenn der Verstand überhaupt als das Verm?gen der Regeln erkl?rt wird, so ist Urteilskraft das Verm?gen unter Regeln zu subsumieren, d.i. zu unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus datae legis) stehe, oder nicht. Die allgemeine Logik enth?lt gar keine Vorschriften für die Urteilskraft, und kann sie auch nicht enthalten. Denn da sie von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, so bleibt ihr nichts übrig, als das Gesch?ft, die blo?e Form der Erkenntnis in Begriffen, Urteilen und Schlüssen analytisch auseinander zu setzen, und dadurch formale Regeln alles Verstandesgebrauchs zustande zu bringen. Wollte sie nun allgemein zeigen, wie man unter diese Regeln subsumieren, d.i. unterscheiden sollte, ob etwas darunter stehe oder nicht, so k?nnte dieses nicht anders, als wieder durch eine Regel geschehen. Diese aber erfordert eben darum, weil sie eine Regel ist, aufs neue eine Unterweisung der Urteilskraft, und so zeigt sich, da? zwar der Verstand einer Belehrung und Ausrüstung durch Regeln f?hig, Urteilskraft aber ein besonderes Talent sei, welches gar nicht belehrt, sondern nur geübt sein will. Daher ist diese auch das Spezifische des sogenannten Mutterwitzes, dessen Mangel keine Schule ersetzen kann; weil, ob diese gleich einem eingeschr?nkten Verstande Regeln vollauf, von fremder Einsicht entlehnt, darreichen und gleichsam einpfropfen kann; so mu? doch das Verm?gen, sich ihrer richtig zu bedienen, dem Lehrlinge selbst angeh?ren, und keine Regel, die man ihm in dieser Absicht vorschreiben m?chte, ist, in Ermangelung einer solchen Naturgabe, vor Mi?brauch sicher*. Ein Arzt daher, ein Richter, oder ein Staatskundiger, kann viel sch?ne pathologische, juristische oder politische Regeln im Kopfe haben, in dem Grade, da? er selbst darin ein gründlicher Lehrer werden kann, und wird dennoch in der Anwendung derselben leicht versto?en, entweder, weil es ihm an natürlicher Urteilskraft (obgleich nicht am Verstande) mangelt, und er zwar das Allgemeine in abstracto einsehen, ob ein Fall in concreto darunter geh?re, nicht unterscheiden kann, oder auch darum, weil er nicht genug durch Beispiele und wirkliche Gesch?fte zu diesem Urteile abgerichtet worden. Dieses ist auch der einige und gro?e Nutzen der Beispiele: da? sie die Urteilskraft sch?rfen. Denn was die Richtigkeit und Pr?zision der Verstandeseinsicht betrifft, so tun sie derselben vielmehr gemeiniglich einigen Abbruch, weil sie nur selten die Bedingung der Regel ad?quat erfüllen (als casus in terminis) und überdem diejenige Anstrengung des Verstandes oftmals schw?chen, Regeln im allgemeinen, und unabh?ngig von den besonderen Umst?nden der Erfahrung, nach ihrer Zul?nglichkeit, einzusehen, und sie daher zuletzt mehr wie Formeln, als Grunds?tze, zu gebrauchen angew?hnen. So sind Beispiele der G?ngelwagen der Urteilskraft, welchen derjenige, dem es am natürlichen Talent desselben mangelt, niemals entbehren kann.

* Der Mangel an Urteilskraft ist eigentlich das, was man Dummheit nennt, und einem solchen Gebrechen ist gar nicht abzuhelfen. Ein stumpfer oder eingeschr?nkter Kopf, dem es an nichts, als am geh?rigen Grade des Verstandes und eigenen Begriffen desselben mangelt, ist durch Erlernung sehr wohl, sogar bis zur Gelehrsamkeit, auszurüsten. Da es aber gemeiniglich alsdann auch an jenem (der secunda Petri) zu fehlen pflegt, so ist es nichts ungew?hnliches, sehr gelehrte M?nner anzutreffen, die, im Gebrauche ihrer Wissenschaft, jenen nie zu bessernden Mangel h?ufig blicken lassen.

Ob nun aber gleich die allgemeine Logik der Urteilskraft keine Vorschriften geben kann, so ist es doch mit der transzendentalen ganz anders bewandt, sogar da? es scheint, die letztere habe es zu ihrem eigentlichen Gesch?fte, die Urteilskraft im Gebrauch des reinen Verstandes, durch bestimmte Regeln zu berichtigen und zu sichern. Denn, um dem Verstande im Felde reiner Erkenntnisse a priori Erweiterung zu verschaffen, mithin als Doktrin scheint Philosophie gar nicht n?tig, oder vielmehr übel angebracht zu sein, weil man nach allen bisherigen Versuchen damit doch wenig oder gar kein Land gewonnen hat, sondern als Kritik, um die Fehltritte der Urteilskraft (lapsus judicii) im Gebrauch der wenigen reinen Verstandesbegriffe, die wir haben, zu verhüten, dazu (obgleich der Nutzen alsdann nur negativ ist) wird Philosophie mit ihrer ganzen Scharfsinnigkeit und Prüfungskunst aufgeboten.

Es hat aber die Transzendental-Philosophie das Eigentümliche: da? sie au?er der Regel (oder vielmehr der allgemeinen Bedingung zu Regeln), die in dem reinen Begriffe des Verstandes gegeben wird, zugleich a priori den Fall anzeigen kann, worauf sie angewandt werden sollen. Die Ursache von dem Vorzuge, den sie in diesem Stücke vor allen anderen belehrenden Wissenschaften hat, (au?er der Mathematik) liegt eben darin: da? sie von Begriffen handelt, die sich auf ihre Gegenst?nde a priori beziehen sollen, mithin kann ihre objektive Gültigkeit nicht a posteriori dargetan werden; denn das würde jene Dignit?t derselben ganz unberührt lassen, sondern sie mu? zugleich die Bedingungen, unter welchen Gegenst?nde in übereinstimmung mit jenen Begriffen gegeben werden k?nnen, in allgemeinen aber hinreichenden Kennzeichen darlegen, widrigenfalls sie ohne allen Inhalt, mithin blo?e logische Formen und nicht reine Verstandesbegriffe sein würden.

Diese transzendentale Doktrin der Urteilskraft wird nun zwei Hauptstücke enthalten: das erste, welches von der sinnlichen Bedingung handelt, unter welcher reine Verstandesbegriffe allein gebraucht werden k?nnen, d.i. von dem Schematismus des reinen Verstandes; das zweite aber von denen synthetischen Urteilen, welche aus reinen Verstandesbegriffen unter diesen Bedingungen a priori herflie?en, und allen übrigen Erkenntnissen a priori zum Grunde liegen, d.i. von den Grunds?tzen des reinen Verstandes.

Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft

(oder Analytik der Grunds?tze)

Erstes Hauptstück

Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe

In allen Subsumtionen eines Gegenstandes unter einen Begriff mu? die

Vorstellung des ersteren mit der letzteren gleichartig sein, d.i. der

Begriff mu? dasjenige enthalten, was in dem darunter zu subsumierenden

Gegenstande vorgestellt wird, denn das bedeutet eben der Ausdruck: ein

Gegenstand sei unter einem Begriffe enthalten. So hat der empirische

Begriff eines Tellers mit dem reinen geometrischen eines Zirkels

Gleichartigkeit, indem die Rundung, die in dem ersteren gedacht wird,

sich im letzteren anschauen l??t.

Nun sind aber reine Verstandesbegriffe, in Vergleichung mit empirischen (ja überhaupt sinnlichen) Anschauungen, ganz ungleichartig, und k?nnen niemals in irgendeiner Anschauung angetroffen werden. Wie ist nun die Subsumtion der letzteren unter die erste, mithin die Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen m?glich, da doch niemand sagen wird: diese, z.B. die Kausalit?t, k?nne auch durch Sinne angeschaut werden und sei in der Erscheinung enthalten? Diese so natürliche und erhebliche Frage ist nun eigentlich die Ursache, welche eine transzendentale Doktrin der Urteilskraft notwendig macht, um n?mlich die M?glichkeit zu zeigen, wie reine Verstandesbegriffe auf Erscheinungen überhaupt angewandt werden k?nnen. In allen anderen Wissenschaften, wo die Begriffe, durch die der Gegenstand allgemein gedacht wird, von denen, die diesen in concreto vorstellen, wie er gegeben wird, nicht so unterschieden und heterogen sind, ist es unn?tig, wegen der Anwendung des ersteren auf den letzten besondere Er?rterung zu geben.

Nun ist klar, da? es ein Drittes geben müsse, was einerseits mit der Kategorie, andererseits mit der Erscheinung in Gleichartigkeit stehen mu?, und die Anwendung der ersteren auf die letzte m?glich macht. Diese vermittelnde Vorstellung mu? rein (ohne alles Empirische) und doch einerseits intellektuell, andererseits sinnlich sein. Eine solche ist das transzendentale Schema.

Der Verstandesbegriff enth?lt reine synthetische Einheit des Mannigfaltigen überhaupt. Die Zeit, als die formale Bedingung des Mannigfaltigen des inneren Sinnes, mithin der Verknüpfung aller Vorstellungen, enth?lt ein Mannigfaltiges a priori in der reinen Anschauung. Nun ist eine transzendentale Zeitbestimmung mit der Kategorie (die die Einheit derselben ausmacht) sofern gleichartig, als sie allgemein ist und auf einer Regel a priori beruht. Sie ist aber andererseits mit der Erscheinung sofern gleichartig, als die Zeit in jeder empirischen Vorstellung des Mannigfaltigen enthalten ist. Daher wird eine Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen m?glich sein, vermittelst der transzendentalen Zeitbestimmung, welche, als das Schema der Verstandesbegriffe, die Subsumtion der letzteren unter die erste vermittelt.

Nach demjenigen, was in der Deduktion der Kategorien gezeigt worden, wird hoffentlich niemand im Zweifel stehen, sich über die Frage zu entschlie?en: ob diese reinen Verstandesbegriffe von blo? empirischem oder auch von transzendentalem Gebrauche sind, d.i. ob sie lediglich, als Bedingungen einer m?glichen Erfahrung, sich a priori auf Erscheinungen beziehen, oder ob sie, als Bedingungen der M?glichkeit der Dinge überhaupt, auf Gegenst?nde an sich selbst (ohne einige Restriktion auf unsere Sinnlichkeit) erstreckt werden k?nnen. Denn da haben wir gesehen, da? Begriffe ganz unm?glich sind, noch irgend einige Bedeutung haben k?nnen, wo nicht, entweder ihnen selbst, oder wenigstens den Elementen, daraus sie bestehen, ein Gegenstand gegeben ist, mithin auf Dinge an sich (ohne Rücksicht, ob und wie sie uns gegeben werden m?gen) gar nicht gehen k?nnen; da? ferner die einzige Art, wie uns Gegenst?nde gegeben werden, die Modifikation unserer Sinnlichkeit sei; endlich, da? reine Begriffe a priori, au?er der Funktion des Verstandes in der Kategorie, noch formale Bedingungen der Sinnlichkeit (namentlich des inneren Sinnes) a priori enthalten müssen, welche die allgemeine Bedingung enthalten, unter der die Kategorie allein auf irgendeinen Gegenstand angewandt werden kann. Wir wollen diese formale und reine Bedingung der Sinnlichkeit, auf welche der Verstandesbegriff in seinem Gebrauch restringiert ist, das Schema dieses Verstandesbegriffs, und das Verfahren des Verstandes mit diesen Schematen den Schematismus des reinen Verstandes nennen.

Das Schema ist an sich selbst jederzeit nur ein Produkt der Einbildungskraft; aber indem die Synthesis der letzteren keine einzelne Anschauung, sondern die Einheit in der Bestimmung der Sinnlichkeit allein zur Absicht hat, so ist das Schema doch vom Bilde zu unterscheiden. So, wenn ich fünf Punkte hintereinander setze, . . . . . ist dieses ein Bild von der Zahl fünf. Dagegen, wenn ich eine Zahl überhaupt nur denke, die nun fünf oder hundert sein kann, so ist dieses Denken mehr die Vorstellung einer Methode, einem gewissen Begriffe gem?? eine Menge (z.E. tausend) in einem Bilde vorzustellen, als dieses Bild selbst, welches ich im letzteren Falle schwerlich würde übersehen und mit dem Begriff vergleichen k?nnen. Diese Vorstellung nun von einem allgemeinen Verfahren der Einbildungskraft, einem Begriff sein Bild zu verschaffen, nenne ich das Schema zu diesem Begriffe.

In der Tat liegen unseren reinen sinnlichen Begriffen nicht Bilder der Gegenst?nde, sondern Schemate zum Grunde. Dem Begriffe von einem Triangel überhaupt würde gar kein Bild desselben jemals ad?quat sein. Denn es würde die Allgemeinheit des Begriffs nicht erreichen, welche macht, da? dieser für alle, recht- oder schiefwinklige usw. gilt, sondern immer nur auf einen Teil dieser Sph?re eingeschr?nkt sein. Das Schema des Triangels kann niemals anderswo als in Gedanken existieren, und bedeutet eine Regel der Synthesis der Einbildungskraft, in Ansehung reiner Gestalten im Raume. Noch viel weniger erreicht ein Gegenstand der Erfahrung oder Bild desselben jemals den empirischen Begriff, sondern dieser bezieht sich jederzeit unmittelbar auf das Schema der Einbildungskraft, als eine Regel der Bestimmung unserer Anschauung, gem?? einem gewissen allgemeinen Begriffe. Der Begriff vorn Hunde bedeutet eine Regel, nach welcher meine Einbildungskraft die Gestalt eines vierfü?igen Tieres allgemein verzeichnen kann, ohne auf irgendeine einzige besondere Gestalt, die mir die Erfahrung darbietet, oder auch ein jedes m?gliche Bild, was ich in concreto darstellen kann, eingeschr?nkt zu sein. Dieser Schematismus unseres Verstandes, in Ansehung der Erscheinungen und ihrer blo?en Form, ist eine verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten, und sie unverdeckt vor Augen legen werden. So viel k?nnen wir nur sagen: das Bild ist ein Produkt des empirischen Verm?gens der produktiven Einbildungskraft, das Schema sinnlicher Begriffe (als der Figuren im Raume) ein Produkt und gleichsam ein Monogramm der reinen Einbildungskraft a priori, wodurch und wonach die Bilder allererst m?glich werden, die aber mit dem Begriffe nur immer vermittelst des Schema, welches sie bezeichnen, verknüpft werden müssen, und an sich demselben nicht v?llig kongruieren. Dagegen ist das Schema eines reinen Verstandesbegriffs etwas, was in gar kein Bild gebracht werden kann, sondern ist nur die reine Synthesis, gem?? einer Regel der Einheit nach Begriffen überhaupt, die die Kategorie ausdrückt, und ist ein transzendentales Produkt der Einbildungskraft, welches die Bestimmung des inneren Sinnes überhaupt, nach Bedingungen ihrer Form, (der Zeit,) in Ansehung aller Vorstellungen, betrifft, sofern diese der Einheit der Apperzeption gem?? a priori in einem Begriff zusammenh?ngen sollten.

Ohne uns nun bei einer trockenen und langweiligen Zergliederung dessen, was zu transzendentalen Schematen reiner Verstandesbegriffe überhaupt erfordert wird, aufzuhalten, wollen wir sie lieber nach der Ordnung der Kategorien und in Verknüpfung mit diesen darstellen.

Das reine Bild aller Gr??en (quantorum) vor dem ?u?eren Sinne, ist der Raum; aller Gegenst?nde der Sinne aber überhaupt, die Zeit. Das reine Schema der Gr??e aber (quantitatis), als eines Begriffs des Verstandes, ist die Zahl, welche eine Vorstellung ist, die die sukzessive Addition von Einem zu Einem (gleichartigen) zusammenbefa?t. Also ist die Zahl nichts anderes, als die Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung überhaupt, dadurch, da? ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge.

Realit?t ist im reinen Verstandesbegriffe das, was einer Empfindung überhaupt korrespondiert; dasjenige also, dessen Begriff an sich selbst ein Sein (in der Zeit) anzeigt; Negation, dessen Begriff ein Nichtsein (in der Zeit) vorstellt. Die Entgegensetzung beider geschieht also in dem Unterschiede derselben Zeit, als einer erfüllten, oder leeren Zeit. Da die Zeit nur die Form der Anschauung, mithin der Gegenst?nde, als Erscheinungen, ist, so ist das, was an diesen der Empfindung entspricht, die transzendentale Materie aller Gegenst?nde, als Dinge an sich (die Sachheit, Realit?t). Nun hat jede Empfindung einen Grad oder Gr??e, wodurch sie dieselbe Zeit, d.i. den inneren Sinn in Ansehung derselben Vorstellung eines Gegenstandes, mehr oder weniger erfüllen kann, bis sie in Nichts (= O = negatio) aufh?rt. Daher ist ein Verh?ltnis und Zusammenhang oder vielmehr ein übergang von Realit?t zur Negation, welcher jede Realit?t als ein Quantum vorstellig macht, und das Schema einer Realit?t, als der Quantit?t von Etwas, sofern es die Zeit erfüllt, ist eben diese kontinuierliche und gleichf?rmige Erzeugung derselben in der Zeit, indem man von der Empfindung, die einen gewissen Grad hat, in der Zeit bis zum Verschwinden derselben hinabgeht, oder von der Negation zu der Gr??e derselben allm?hlich aufsteigt.

Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit, d.i. die Vorstellung desselben, als eines Substratum der empirischen Zeitbestimmung überhaupt, welches also bleibt, indem alles andere wechselt. (Die Zeit verl?uft sich nicht, sondern in ihr verl?uft sich das Dasein des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und bleibend ist, korrespondiert in der Erscheinung das Unwandelbare im Dasein, d.i. die Substanz, und blo? an ihr kann die Folge und das Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmt werden.)

Das Schema der Ursache und der Kausalit?t eines Dinges überhaupt ist das Reale, worauf, wenn es nach Belieben gesetzt wird, jederzeit etwas anderes folgt. Es besteht also in der Sukzession des Mannigfaltigen, insofern sie einer Regel unterworfen ist.

Das Schema der Gemeinschaft (Wechselwirkung), oder der wechselseitigen

Kausalit?t der Substanzen in Ansehung ihrer Akzidenzen, ist das

Zugleichsein der Bestimmungen der Einen, mit denen der Anderen, nach

einer allgemeinen Regel.

Das Schema der M?glichkeit ist die Zusammenstimmung der Synthesis verschiedener Vorstellungen mit den Bedingungen der Zeit überhaupt (z.B. da das Entgegengesetzte in einem Dinge nicht zugleich, sondern nur nacheinander sein kann,) also die Bestimmung der Vorstellung eines Dinges zu irgendeiner Zeit.

Das Schema der Wirklichkeit ist das Dasein in einer bestimmten Zeit.

Das Schema der Notwendigkeit das Dasein eines Gegenstandes zu aller

Zeit.

Man sieht nun aus allem diesem, da? das Schema einer jeden Kategorie, als das der Gr??e, die Erzeugung, (Synthesis) der Zeit selbst, in der sukzessiven Apprehension eines Gegenstandes, das Schema der Qualit?t die Synthesis der Empfindung (Wahrnehmung) mit der Vorstellung der Zeit, oder die Erfüllung der Zeit, das der Relation das Verh?ltnis der Wahrnehmungen untereinander zu aller Zeit (d.i. nach einer Regel der Zeitbestimmung), endlich das Schema der Modalit?t und ihrer Kategorien, die Zeit selbst, als das Korrelatum der Bestimmung eines Gegenstandes, ob und wie er zur Zeit geh?re, enthalte und vorstellig mache. Die Schemate sind daher nichts als Zeitbestimmungen a priori nach Regeln, und diese gehen nach der Ordnung der Kategorien, auf die Zeitreihe, den Zeitinhalt, die Zeitordnung, endlich den Zeitinbegriff in Ansehung aller m?glichen Gegenst?nde.

Hieraus erhellt nun, da? der Schematismus des Verstandes durch die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft auf nichts anderes, als die Einheit alles Mannigfaltigen der Anschauung in dem inneren Sinne, und so indirekt auf die Einheit der Apperzeption, als Funktion, welche dem inneren Sinn (einer Rezeptivit?t) korrespondiert, hinauslaufe. Also sind die Schemate der reinen Verstandesbegriffe die wahren und einzigen Bedingungen, diesen eine Beziehung auf Objekte, mithin Bedeutung zu verschaffen, und die Kategorien sind daher am Ende von keinem anderen, als einem m?glichen empirischen Gebrauche, indem sie blo? dazu dienen, durch Gründe einer a priori notwendigen Einheit (wegen der notwendigen Vereinigung alles Bewu?tseins in einer ursprünglichen Apperzeption) Erscheinungen allgemeinen Regeln der Synthesis zu unterwerfen, und sie dadurch zur durchg?ngigen Verknüpfung in einer Erfahrung schicklich zu machen.

In dem Ganzen aller m?glichen Erfahrung liegen aber alle unsere Erkenntnisse, und in der allgemeinen Beziehung auf dieselbe besteht die transzendentale Wahrheit, die vor aller empirischen vorhergeht, und sie m?glich macht.

Es f?llt aber doch auch in die Augen: da?, obgleich die Schemate der Sinnlichkeit die Kategorien allererst realisieren, sie doch selbige gleichwohl auch restringieren, d.i. auf Bedingungen einschr?nken, die au?er dem Verstande liegen (n?mlich in der Sinnlichkeit). Daher ist das Schema eigentlich nur das Ph?nomenon, oder der sinnliche Begriff eines Gegenstandes, in übereinstimmung mit der Kategorie. (Numerus est quantitas phaenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon - - aeternitas, necessitas, phaenomena usw.) Wenn wir nun eine restringierende Bedingung weglassen, so amplifizieren wir, wie es scheint, den vorher eingeschr?nkten Begriff; so sollten die Kategorien in ihrer reinen Bedeutung, ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit, von Dingen überhaupt gelten, wie sie sind, anstatt, da? ihre Schemate sie nur vorstellen, wie sie erscheinen, jene also eine von allen Schematen unabh?ngige und viel weiter erstreckte Bedeutung haben. In der Tat bleibt den reinen Verstandesbegriffen allerdings, auch nach Absonderung aller sinnlichen Bedingung, eine, aber nur logische Bedeutung der blo?en Einheit der Vorstellungen, denen aber kein Gegenstand, mithin auch keine Bedeutung gegeben wird, die einen Begriff vom Objekt abgeben k?nnte. So würde z.B. Substanz, wenn man die sinnliche Bestimmung der Beharrlichkeit weglie?e, nichts weiter als ein Etwas bedeuten, das als Subjekt (ohne ein Pr?dikat von etwas anderem zu sein) gedacht werden kann. Aus dieser Vorstellung kann ich nun nichts machen, indem sie mir gar nicht anzeigt, welche Bestimmungen das Ding hat, welches als ein solches erstes Subjekt gelten soll. Also sind die Kategorien, ohne Schemate, nur Funktionen des Verstandes zu Begriffen, stellen aber keinen Gegenstand vor. Diese Bedeutung kommt ihnen von der Sinnlichkeit, die den Verstand realisiert, indem sie ihn zugleich restringiert.

Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft

(oder Analytik der Grunds?tze)

Zweites Hauptstück

System aller Grunds?tze des reinen Verstandes

Wir haben in dem vorigen Hauptstücke die transzendentale Urteilskraft nur nach den allgemeinen Bedingungen erwogen, unter denen sie allein die reinen Verstandesbegriffe zu synthetischen Urteilen zu brauchen befugt ist. Jetzt ist unser Gesch?ft: die Urteile, die der Verstand unter dieser kritischen Vorsicht wirklich a priori zustande bringt, in systematischer Verbindung darzustellen, wozu uns ohne Zweifel unsere Tafel der Kategorien die natürliche und sichere Leitung geben mu?. Denn diese sind es eben, deren Beziehung auf m?gliche Erfahrung alle reine Verstandeserkenntnis a priori ausmachen mu?, und deren Verh?ltnis zur Sinnlichkeit überhaupt um deswillen alle transzendentalen Grunds?tze des Verstandesgebrauchs vollst?ndig und in einem System darlegen wird.

Grunds?tze a priori führen diesen Namen nicht blo? deswegen, weil sie die Gründe anderer Urteile in sich enthalten, sondern auch weil sie selbst nicht in h?heren und allgemeineren Erkenntnissen gegründet sind. Diese Eigenschaft überhebt sie doch nicht allemal eines Beweises. Denn obgleich dieser nicht weiter objektiv geführt werden k?nnte, sondern vielmehr alle Erkenntnis seines Objekts zum Grunde liegt, so hindert dies doch nicht, da? nicht ein Beweis, aus den subjektiven Quellen der M?glichkeit einer Erkenntnis des Gegenstandes überhaupt, zu schaffen m?glich, ja auch n?tig w?re, weil der Satz sonst gleichwohl den gr??ten Verdacht einer blo? erschlichenen Behauptung auf sich haben würde.

Zweitens werden wir uns blo? auf diejenigen Grunds?tze, die sich auf die Kategorien beziehen, einschr?nken. Die Prinzipien der transzendentalen ?sthetik, nach welchen Raum und Zeit die Bedingungen der M?glichkeit aller Dinge als Erscheinungen sind, imgleichen die Restriktion dieser Grunds?tze: da? sie n?mlich nicht auf Dinge an sich selbst bezogen werden k?nnen, geh?ren also nicht in unser abgestochenes Feld der Untersuchung. Ebenso machen die mathematischen Grunds?tze keinen Teil dieses Systems aus, weil sie nur aus der Anschauung, aber nicht aus dem reinen Verstandesbegriffe gezogen sind; doch wird die M?glichkeit derselben, weil sie gleichwohl synthetische Urteile a priori sind, hier notwendig Platz finden, zwar nicht, um ihre Richtigkeit und apodiktische Gewi?heit zu beweisen, welches sie gar nicht n?tig haben, sondern nur die M?glichkeit solcher evidenten Erkenntnisse a priori begreiflich zu machen und zu deduzieren.

Wir werden aber auch von dem Grundsatze analytischer Urteile reden müssen, und dieses zwar im Gegensatz mit der synthetischen, als mit welchen wir uns eigentlich besch?ftigen, weil eben diese Gegenstellung die Theorie der letzteren von allem Mi?verstande befreit, und sie in ihrer eigentümlichen Natur deutlich vor Augen legt.

Das System der Grunds?tze des reinen Verstandes

Erster Abschnitt

Von dem obersten Grundsatze aller analytischen Urteile

Von welchem Inhalt auch unsere Erkenntnis sei, und wie sie sich auf das Objekt beziehen mag, so ist doch die allgemeine, obzwar nur negative Bedingung aller unserer Urteile überhaupt, da? sie sich nicht selbst widersprechen; widrigenfalls diese Urteile an sich selbst (auch ohne Rücksicht aufs Objekt) nichts sind. Wenn aber auch gleich in unserem Urteile kein Widerspruch ist, so kann es dem ungeachtet doch Begriffe so verbinden, wie es der Gegenstand nicht mit sich bringt, oder auch, ohne da? uns irgendein Grund weder a priori noch a posteriori gegeben ist, welcher ein solches Urteil berechtigte, und so kann ein Urteil bei allem dem, da? es von allem inneren Widerspruche frei ist, doch entweder falsch oder grundlos sein.

Der Satz nun: Keinem Dinge kommt ein Pr?dikat zu, welches ihm widerspricht, hei?t der Satz des Widerspruchs, und ist ein allgemeines, obzwar blo? negatives, Kriterium aller Wahrheit, geh?rt aber auch darum blo? in die Logik, weil er von Erkenntnissen, blo? als Erkenntnissen überhaupt, unangesehen ihres Inhalts gilt, und sagt: da? der Widerspruch sie g?nzlich vernichte und aufhebe.

Man kann aber doch von demselben auch einen positiven Gebrauch machen, d.i. nicht blo?, um Falschheit und Irrtum (sofern er auf dem Widerspruch beruht) zu verbannen, sondern auch Wahrheit zu erkennen. Denn, wenn das Urteil analytisch ist, es mag nun verneinend oder bejahend sein, so mu? dessen Wahrheit jederzeit nach dem Satze des Widerspruchs hinreichend k?nnen erkannt werden. Denn von dem, was in der Erkenntnis des Objekts schon als Begriff liegt und gedacht wird, wird das Widerspiel jederzeit richtig verneint, der Begriff selber aber notwendig von ihm bejaht werden müssen, darum, weil das Gegenteil desselben dem Objekte widersprechen würde.

Daher müssen wir auch den Satz des Widerspruchs als das allgemeine und v?llig hinreichende Prinzipium aller analytischen Erkenntnis gelten lassen; aber weiter geht auch sein Ansehen und Brauchbarkeit nicht, als eines hinreichenden Kriterium der Wahrheit. Denn da? ihm gar keine Erkenntnis zuwider sein k?nne, ohne sich selbst zu vernichten, das macht diesen Satz wohl zur conditio sine qua non, aber nicht zum Bestimmungsgrunde der Wahrheit unserer Erkenntnis. Da wir es nun eigentlich nur mit dem synthetischen Teile unserer Erkenntnis zu tun haben, so werden wir zwar jederzeit bedacht sein, diesem unverletzlichen Grundsatz niemals zuwider zu handeln, von ihm aber, in Ansehung der Wahrheit von dergleichen Art der Erkenntnis, niemals einigen Aufschlu? gew?rtigen k?nnen.

Es ist aber doch eine Formel dieses berühmten, obzwar von allem Inhalt entbl??ten und blo? formalen Grundsatzes, die eine Synthesis enth?lt, welche aus Unvorsichtigkeit und ganz unn?tigerweise in ihr gemischt worden. Sie hei?t: es ist unm?glich, da? etwas zugleich sei und nicht sei. Au?er dem, da? hier die apodiktische Gewi?heit (durch das Wort unm?glich) überflüssigerweise angeh?ngt worden, die sich doch von selbst aus dem Satz mu? verstehen lassen, so ist der Satz durch die Bedingung der Zeit affiziert, und sagt gleichsam: Ein Ding = A, welches etwas = B ist, kann nicht zu gleicher Zeit non B sein; aber es kann gar wohl beides (B sowohl, als non B) nacheinander sein. Z.B. ein Mensch, der jung ist, kann nicht zugleich alt sein; ebenderselbe kann aber sehr wohl zu einer Zeit jung, zur anderen nicht-jung, d.i. alt sein. Nun mu? der Satz des Widerspruchs, als ein blo? logischer Grundsatz, seine Aussprüche gar nicht auf die Zeitverh?ltnisse einschr?nken, daher ist eine solche Formel der Absicht desselben ganz zuwider. Der Mi?verstand kommt blo? daher: da? man ein Pr?dikat eines Dinges zuv?rderst von dem Begriff desselben absondert, und nachher sein Gegenteil mit diesem Pr?dikate verknüpft, welches niemals einen Widerspruch mit dem Subjekte, sondern nur mit dessen Pr?dikate, welches mit jenem synthetisch verbunden worden, abgibt, und zwar nur dann, wenn das erste und zweite Pr?dikat zu gleicher Zeit gesetzt werden. Sage ich, ein Mensch, der ungelehrt ist, ist nicht gelehrt, so mu? die Bedingung: zugleich, dabei stehen, denn der, so zu einer Zeit ungelehrt ist, kann zu einer anderen gar wohl gelehrt sein. Sage ich aber, kein ungelehrter Mensch ist gelehrt, so ist der Satz analytisch, weil das Merkmal (der Ungelehrtheit) nunmehr den Begriff des Subjekts mit ausmacht, und alsdann erhellt der verneinende Satz unmittelbar aus dem Satze des Widerspruchs, ohne da? die Bedingung: zugleich, hinzukommen darf. Dieses ist denn auch die Ursache, weswegen ich oben die Formel desselben so ver?ndert habe, da? die Natur eines analytischen Satzes dadurch deutlich ausgedrückt wird.

Des Systems der Grunds?tze des reinen Verstandes

Zweiter Abschnitt

Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile

Die Erkl?rung der M?glichkeit synthetischer Urteile, ist eine Aufgabe, mit der die allgemeine Logik gar nichts zu schaffen hat, die auch sogar ihren Namen nicht einmal kennen darf. Sie ist aber in einer transzendentalen Logik das wichtigste Gesch?ft unter allen, und sogar das einzige, wenn von der M?glichkeit synthetischer Urteile a priori die Rede ist, imgleichen den Bedingungen und dem Umfange ihrer Gültigkeit. Denn nach Vollendung desselben, kann sie ihrem Zwecke, n?mlich den Umfang und die Grenzen des reinen Verstandes zu bestimmen, vollkommen ein Genüge tun.

Im analytischen Urteile bleibe ich bei dem gegebenen Begriffe, um etwas von ihm auszumachen. Soll es bejahend sein, so lege ich diesem Begriffe nur dasjenige bei, was in ihm schon gedacht war; soll es verneinend sein, so schlie?e ich nur das Gegenteil desselben von ihm aus. In synthetischen Urteilen aber soll ich aus dem gegebenen Begriff hinausgehen, um etwas ganz anderes, als in ihm gedacht war, mit demselben im Verh?ltnis zu betrachten, welches daher niemals, weder ein Verh?ltnis der Identit?t, noch des Widerspruchs ist, und wobei dem Urteile an ihm selbst weder die Wahrheit, noch der Irrtum angesehen werden kann.

Also zugegeben: da? man aus einem gegebenen Begriffe hinausgehen müsse, um ihn mit einem anderen synthetisch zu vergleichen, so ist ein Drittes n?tig, worin allein die Synthesis zweier Begriffe entstehen kann. Was ist nun aber dieses Dritte, als das Medium aller synthetischen Urteile? Es ist nur ein Inbegriff, darin alle unsere Vorstellungen enthalten sind, n?mlich der innere Sinn, und die Form desselben a priori, die Zeit. Die Synthesis der Vorstellungen beruht auf der Einbildungskraft, die synthetische Einheit derselben aber (die zum Urteile erforderlich ist) auf der Einheit der Apperzeption. Hierin wird also die M?glichkeit synthetischer Urteile, und da alle drei die Quellen zu Vorstellungen a priori enthalten, auch die M?glichkeit reiner synthetischer Urteile zu suchen sein, ja sie werden sogar aus diesen Gründen notwendig sein, wenn eine Erkenntnis von Gegenst?nden zustande kommen soll, die lediglich auf der Synthesis der Vorstellungen beruht.

Wenn eine Erkenntnis objektive Realit?t haben, d.i. sich auf einen Gegenstand beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll, so mu? der Gegenstand auf irgendeine Art gegeben werden k?nnen. Ohne das sind die Begriffe leer, und man hat dadurch zwar gedacht, in der Tat aber durch dieses Denken nichts erkannt, sondern blo? mit Vorstellungen gespielt. Einen Gegenstand geben, wenn dieses nicht wiederum nur mittelbar gemeint sein soll, sondern unmittelbar in der Anschauung darstellen, ist nichts anderes, als dessen Vorstellung auf Erfahrung (es sei wirkliche oder doch m?gliche) beziehen. Selbst der Raum und die Zeit, so rein diese Begriffe auch von allem Empirischen sind, und so gewi? es auch ist, da? sie v?llig a priori im Gemüte vorgestellt werden, würden doch ohne objektive Gültigkeit und ohne Sinn und Bedeutung sein, wenn ihr notwendiger Gebrauch an den Gegenst?nden der Erfahrung nicht gezeigt würde, ja ihre Vorstellung ist ein blo?es Schema, das sich immer auf die reproduktive Einbildungskraft bezieht, welche die Gegenst?nde der Erfahrung herbeiruft, ohne die sie keine Bedeutung haben würden; und so ist es mit allen Begriffen ohne Unterschied.

Die M?glichkeit der Erfahrung ist also das, was allen unseren Erkenntnissen a priori objektive Realit?t gibt. Nun beruht Erfahrung auf der synthetischen Einheit der Erscheinungen, d.i. auf einer Synthesis nach Begriffen vom Gegenstande der Erscheinungen überhaupt, ohne welche sie nicht einmal Erkenntnis, sondern eine Rhapsodie von Wahrnehmungen sein würde, die sich in keinem Kontext nach Regeln eines durchg?ngig verknüpften (m?glichen) Bewu?tseins, mithin auch nicht zur transzendentalen und notwendigen Einheit der Apperzeption, zusammen schicken würden. Die Erfahrung hat also Prinzipien ihrer Form a priori zum Grunde liegen, n?mlich allgemeine Regeln der Einheit in der Synthesis der Erscheinungen, deren objektive Realit?t, als notwendige Bedingungen, jederzeit in der Erfahrung, ja sogar ihrer M?glichkeit gewiesen werden kann. Au?er dieser Beziehung aber sind synthetische S?tze a priori g?nzlich unm?glich, weil sie kein Drittes, n?mlich reinen Gegenstand haben, an dem die synthetische Einheit ihrer Begriffe objektive Realit?t dartun k?nnte.

Ob wir daher gleich vom Raume überhaupt, oder den Gestalten, welche die produktive Einbildungskraft in ihm verzeichnet, so vieles a priori in synthetischen Urteilen erkennen, so, da? wir wirklich hierzu gar keiner Erfahrung bedürfen; so würde doch dieses Erkenntnis gar nichts, sondern die Besch?ftigung mit einem blo?en Hirngespinst sein, w?re der Raum nicht, als Bedingung der Erscheinungen, welche den Stoff zur ?u?eren Erfahrung ausmachen, anzusehen; daher sich jene reinen synthetischen Urteile, obzwar nur mittelbar, auf m?gliche Erfahrung oder vielmehr auf dieser ihre M?glichkeit selbst beziehen, und darauf allein die objektive Gültigkeit ihrer Synthesis gründen.

Da also Erfahrung, als empirische Synthesis, in ihrer M?glichkeit die einzige Erkenntnisart ist, welche aller anderen Synthesis Realit?t gibt, so hat diese als Erkenntnis a priori auch nur dadurch Wahrheit, (Einstimmung mit dem Objekt,) da? sie nichts weiter enth?lt, als was zur synthetischen Einheit der Erfahrung überhaupt notwendig ist.

Das oberste Principium aller synthetischen Urteile ist also: ein jeder

Gegenstand steht unter den notwendigen Bedingungen der synthetischen

Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einer m?glichen

Erfahrung.

Auf solche Weise sind synthetische Urteile a priori m?glich, wenn wir die formalen Bedingungen der Anschauung a priori, die Synthesis der Einbildungskraft, und die notwendige Einheit derselben in einer transzendentalen Apperzeption, auf ein m?gliches Erfahrungserkenntnis überhaupt beziehen, und sagen: die Bedingungen der M?glichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der M?glichkeit der Gegenst?nde der Erfahrung, und haben darum objektive Gültigkeit in einem synthetischen Urteile a priori.

Des Systems der Grunds?tze des reinen Verstandes

Dritter Abschnitt

Systematische Vorstellung aller synthetischen Grunds?tze desselben

Da? überhaupt irgendwo Grunds?tze stattfinden, das ist lediglich dem reinen Verstande zuzuschreiben, der nicht allein das Verm?gen der Regeln ist, in Ansehung dessen, was geschieht, sondern selbst der Quell der Grunds?tze, nach welchem alles (was uns nur als Gegenstand vorkommen kann) notwendig unter Regeln steht, weil, ohne solche, den Erscheinungen niemals Erkenntnis eines ihnen korrespondierenden Gegenstandes zukommen k?nnte. Selbst Naturgesetze, wenn sie als Grundgesetze des empirischen Verstandesgebrauchs betrachtet werden, führen zugleich einen Ausdruck der Notwendigkeit, mithin wenigstens die Vermutung einer Bestimmung aus Gründen, die a priori und vor aller Erfahrung gültig sind, bei sich. Aber ohne Unterschied stehen alle Gesetze der Natur unter h?heren Grunds?tzen des Verstandes, indem sie diese nur auf besondere F?lle der Erscheinung anwenden. Diese allein geben also den Begriff, der die Bedingung und gleichsam den Exponenten zu einer Regel überhaupt enth?lt, Erfahrung aber gibt den Fall, der unter der Regel steht.

Da? man blo? empir Grunds?tze für Grunds?tze des reinen Verstandes, oder auch umgekehrt ansehe, deshalb kann wohl eigentlich keine Gefahr sein; denn die Notwendigkeit nach Begriffen, welche die letztere auszeichnet, und deren Mangel in jedem empirischen Satze, so allgemein er auch gelten mag, leicht wahrgenommen wird, kann diese Verwechslung leicht verhüten. Es gibt aber reine Grunds?tze a priori, die ich gleichwohl doch nicht dem reinen Verstande eigentümlich beimessen m?chte, darum, weil sie nicht aus reinen Begriffen, sondern aus reinen Anschauungen (obgleich vermittelst des Verstandes) gezogen sind; Verstand ist aber das Verm?gen der Begriffe. Die Mathematik hat dergleichen, aber ihre Anwendung auf Erfahrung, mithin ihre objektive Gültigkeit, ja die M?glichkeit solcher synthetischen Erkenntnis a priori (die Deduktion derselben) beruht doch immer auf dem reinen Verstande.

Daher werde ich unter meine Grunds?tze die der Mathematik nicht mitz?hlen, aber wohl diejenigen, worauf sich dieser ihre M?glichkeit und objektive Gültigkeit a priori gründet, und die mithin als Principium dieser Grunds?tze anzusehen sind, und von Begriffen zur Anschauung, nicht aber von der Anschauung zu Begriffen ausgehen.

In der Anwendung der reinen Verstandesbegriffe auf m?gliche Erfahrung ist der Gebrauch ihrer Synthesis entweder mathematisch, oder dynamisch: denn sie geht teils blo? auf die Anschauung, teils auf das Dasein einer Erscheinung überhaupt. Die Bedingungen a priori der Anschauung sind aber in Ansehung einer m?glichen Erfahrung durchaus notwendig, die des Daseins der Objekte einer m?glichen empirischen Anschauung an sich nur zuf?llig. Daher werden die Grunds?tze des mathematischen Gebrauchs unbedingt notwendig d.i. apodiktisch lauten, die aber des dynamischen Gebrauchs werden zwar auch den Charakter einer Notwendigkeit a priori, aber nur unter der Bedingung des empirischen Denkens in einer Erfahrung, mithin nur mittelbar und indirekt bei sich führen, folglich diejenige unmittelbare Evidenz nicht enthalten, (obzwar ihrer auf Erfahrung allgemein bezogenen Gewi?heit unbeschadet,) die jenen eigen ist. Doch dies wird sich beim Schlusse dieses Systems von Grunds?tzen besser beurteilen lassen.

Die Tafel der Kategorien gibt uns die ganz natürliche Anweisung zur

Tafel der Grunds?tze, weil diese doch nichts anderes, als Regeln des

objektiven Gebrauchs der ersteren sind. Alle Grunds?tze des reinen

Verstandes sind demnach

1. Axiome

der Anschauung

2. Antizipationen 3. Analogien

der Wahrnehmung der Erfahrung

4. Postulate des empirischen Denkens überhaupt

Diese Benennungen habe ich mit Vorsicht gew?hlt, um die Unterschiede in Ansehung der Evidenz und der Ausübung dieser Grunds?tze nicht unbemerkt zu lassen. Es wird sich aber bald zeigen: da?, was sowohl die Evidenz, als die Bestimmung der Erscheinungen a priori, nach den Kategorien der Gr??e und der Qualit?t (wenn man lediglich auf die Form der letzteren acht hat) betrifft, die Grunds?tze derselben sich darin von den zwei übrigen namhaft unterscheiden; indem jene einer intuitiven, diese aber einer blo? diskursiven, obzwar beiderseits einer v?lligen Gewi?heit f?hig sind. Ich werde daher jene die mathematischen, diese die dynamischen Grunds?tze nennen. Man wird aber wohl bemerken: da? ich hier ebensowenig die Grunds?tze der Mathematik in einem Falle, als die Grunds?tze der allgemeinen (physischen) Dynamik im anderen, sondern nur die des reinen Verstandes im Verh?ltnis auf den inneren Sinn (ohne Unterschied der darin gegebenen Vorstellungen) vor Augen habe, dadurch denn jene insgesamt ihre M?glichkeit bekommen. Ich benenne sie also mehr in Betracht der Anwendung, als um ihres Inhalts willen, und gehe nun zur Erw?gung derselben in der n?mlichen Ordnung, wie sie in der Tafel vorgestellt werden.

1. Von den Axiomen der Anschauung

Grundsatz des reinen Verstandes: Alle Erscheinungen sind ihrer

Anschauung nach extensive Gr??en.

Eine extensive Gr??e nenne ich diejenige, in welcher die Vorstellung der Teile die Vorstellung des Ganzen m?glich macht, (und also notwendig vor dieser vorhergeht). Ich kann mir keine Linie, so klein sie auch sei, vorstellen, ohne sie in Gedanken zu ziehen, d.i. von einem Punkte alle Teile nach und nach zu erzeugen, und dadurch allererst diese Anschauung zu verzeichnen. Ebenso ist es auch mit jeder auch der kleinsten Zeit bewandt. Ich denke mir darin nur den sukzessiven Fortgang von einem Augenblick zum anderen, wo durch alle Zeitteile und deren Hinzutun endlich eine bestimmte Zeitgr??e erzeugt wird. Da die blo?e Anschauung an allen Erscheinungen entweder der Raum, oder die Zeit ist, so ist jede Erscheinung als Anschauung eine extensive Gr??e, indem sie nur durch sukzessive Synthesis (von Teil zu Teil) in der Apprehension erkannt werden kann. Alle Erscheinungen werden demnach schon als Aggregate (Menge vorher gegebener Teile) angeschaut, welches eben nicht der Fall bei jeder Art Gr??en, sondern nur derer ist, die uns extensiv als solche vorgestellt und apprehendiert werden.

Auf diese sukzessive Synthesis der produktiven Einbildungskraft, in der Erzeugung der Gestalten, gründet sich die Mathematik der Ausdehnung (Geometrie) mit ihren Axiomen, welche die Bedingungen der sinnlichen Anschauung a priori ausdrücken, unter denen allein das Schema eines reinen Begriffs der ?u?eren Erscheinung zustande kommen kann; z.E. zwischen zwei Punkten ist nur eine gerade Linie m?glich; zwei gerade Linien schlie?en keinen Raum ein usw. Dies sind die Axiome, welche eigentlich nur Gr??en (quanta) als solche betreffen.

Was aber die Gr??e, (quantitas) d.i. die Antwort auf die Frage: wie gro? etwas sei? betrifft, so gibt es in Ansehung derselben, obgleich verschiedene dieser S?tze synthetisch und unmittelbar gewi? (indemonstrabilia) sind, dennoch im eigentlichen Verstande keine Axiome. Denn da? gleiches zu gleichem hinzugetan, oder von diesem abgezogen, ein gleiches gebe, sind analytische S?tze, indem ich mir der Identit?t der einen Gr??enerzeugung mit der anderen unmittelbar bewu?t bin; Axiome aber sollen synthetische S?tze a priori sein. Dagegen sind die evidenten S?tze der Zahlverh?ltnis zwar allerdings synthetisch, aber nicht allgemein, wie die der Geometrie, und eben um deswillen auch nicht Axiome, sondern k?nnen Zahlformeln genannt werden. Da? 7+5=12 sei, ist kein analytischer Satz. Denn ich denke weder in der Vorstellung von 7, noch von 5, noch in der Vorstellung von der Zusammensetzung beider die Zahl 12, (da? ich diese in der Addition beider denken solle, davon ist hier nicht die Rede; denn bei dem analytischen Satze ist nur die Frage, ob ich das Pr?dikat wirklich in der Vorstellung des Subjekts denke). Ob er aber gleich synthetisch ist, so ist er doch nur ein einzelner Satz. Sofern hier blo? auf die Synthesis des Gleichartigen (der Einheiten) gesehen wird, so kann die Synthesis hier nur auf eine einzige Art geschehen, wiewohl der Gebrauch dieser Zahlen nachher allgemein ist. Wenn ich sage: durch drei Linien, deren zwei zusammengenommen gr??er sind, als die dritte, l??t sich ein Triangel zeichnen; so habe ich hier die blo?e Funktion der produktiven Einbildungskraft, welche die Linien gr??er und kleiner ziehen, imgleichen nach allerlei beliebigen Winkeln kann zusammensto?en lassen. Dagegen ist die Zahl 7 nur auf eine einzige Art m?glich, und auch die Zahl 12, die durch die Synthesis der ersteren mit 5 erzeugt wird. Dergleichen S?tze mu? man also nicht Axiome, (denn sonst g?be es deren unendliche,) sondern Zahlformeln nennen.

Dieser transzendentale Grundsatz der Mathematik der Erscheinungen gibt unserem Erkenntnis a priori gro?e Erweiterung. Denn er ist es allein, welcher die reine Mathematik in ihrer ganzen Pr?zision auf Gegenst?nde der Erfahrung anwendbar macht, welches ohne diesen Grundsatz nicht so von selbst erhellen m?chte, ja auch manchen Widerspruch veranla?t hat. Erscheinungen sind keine Dinge an sich selbst. Die empirische Anschauung ist nur durch die reine (des Raumes und der Zeit) m?glich; was also die Geometrie von dieser sagt, gilt auch ohne Widerrede von jener, und die Ausflüchte, als wenn Gegenst?nde der Sinne nicht den Regeln der Konstruktion im Raume (z.E. der unendlichen Teilbarkeit der Linien oder Winkel) gem?? sein dürfe, mu? wegfallen. Denn dadurch spricht man dem Raume und mit ihm zugleich aller Mathematik objektive Gültigkeit ab, und wei? nicht mehr, warum und wie weit sie auf Erscheinungen anzuwenden sei. Die Synthesis der R?ume und Zeiten, als der wesentlichen Form aller Anschauung, ist das, was zugleich die Apprehension der Erscheinung, mithin jede ?u?ere Erfahrung, folglich auch alle Erkenntnis der Gegenst?nde derselben, m?glich macht, und was die Mathematik im reinen Gebrauch von jener beweist, das gilt auch notwendig von dieser. Alle Einwürfe dawider sind nur Schikanen einer falsch belehrten Vernunft, die irrigerweise die Gegenst?nde der Sinne von der formalen Bedingung unserer Sinnlichkeit loszumachen gedenkt, und sie, obgleich sie blo? Erscheinungen sind, als Gegenst?nde an sich selbst, dem Verstande gegeben, vorstellt; in welchem Falle freilich von ihnen a priori gar nichts, mithin auch nicht durch reine Begriffe vom Raume, synthetisch erkannt werden k?nnte, und die Wissenschaft, die diese bestimmt, n?mlich die Geometrie, selbst nicht m?glich sein würde.

2. Die Antizipation der Wahrnehmung

Der Grundsatz, welcher alle Wahrnehmungen, als solche, antizipiert, hei?t so: In allen Erscheinungen hat die Empfindung, und das Reale, welches ihr an dem Gegenstande entspricht, (realitas phaenomenon) eine intensive Gr??e d.i. einen Grad.

Man kann alle Erkenntnis, wodurch ich dasjenige, was zur empirischen Erkenntnis geh?rt, a priori erkennen und bestimmen kann, eine Antizipation nennen, und ohne Zweifel ist das die Bedeutung, in welcher Epikur seinen Ausdruck prolephis brauchte. Da aber an den Erscheinungen etwas ist, was niemals a priori erkannt wird, und welches daher auch den eigentlichen Unterschied des Empirischen von dem Erkenntnis a priori ausmacht, n?mlich die Empfindung (als Materie der Wahrnehmung), so folgt, da? diese es eigentlich sei, was gar nicht antizipiert werden kann. Dagegen würden wir die reinen Bestimmungen im Raume und der Zeit, sowohl in Ansehung der Gestalt, als Gr??e, Antizipationen der Erscheinungen nennen k?nnen, weil sie dasjenige a priori vorstellen, was immer a posteriori in der Erfahrung gegeben werden mag. Gesetzt aber, es finde sich doch etwas, was sich an jeder Empfindung, als Empfindung überhaupt, (ohne da? eine besondere gegeben sein mag,) a priori erkennen l??t; so würde dieses im ausnehmenden Verstande Antizipation genannt zu werden verdienen, weil es befremdlich scheint, der Erfahrung in demjenigen vorzugreifen, was gerade die Materie derselben angeht, die man nur aus ihr sch?pfen kann. Und so verh?lt es sich hier wirklich.

Die Apprehension, blo? vermittelst der Empfindung, erfüllt nur einen Augenblick, (wenn ich n?mlich nicht die Sukzession vieler Empfindungen in Betracht ziehe). Als etwas in der Erscheinung, dessen Apprehension keine sukzessive Synthesis ist, die von Teilen zur ganzen Vorstellung fortgeht, hat sie also keine extensive Gr??e; der Mangel der Empfindung in demselben Augenblicke würde diesen als leer vorstellen, mithin = O. Was nun in der empirischen Anschauung der Empfindung korrespondiert, ist Realit?t (realitas phaenomenon); was dem Mangel derselben entspricht, Negation = O. Nun ist aber jede Empfindung einer Verringerung f?hig, so da? sie abnehmen, und so allm?hlich verschwinden kann. Daher ist zwischen Realit?t in der Erscheinung und Negation ein kontinuierlicher Zusammenhang vieler m?glichen Zwischenempfindungen, deren Unterschied voneinander immer kleiner ist, als der Unterschied zwischen der gegebenen und dem Zero, oder der g?nzlichen Negation, d.i.: das Reale in der Erscheinung hat jederzeit eine Gr??e, welche aber nicht in der Apprehension angetroffen wird, indem diese vermittelst der blo?en Empfindung in einem Augenblicke und nicht durch sukzessive Synthesis vieler Empfindungen geschieht, und also nicht von den Teilen zum Ganzen geht; es hat also zwar eine Gr??e, aber keine extensive.

Nun nenne ich diejenige Gr??e, die nur als Einheit apprehendiert wird, und in welcher die Vielheit nur durch Ann?herung zur Negation = O vorgestellt werden kann, die intensive Gr??e. Also hat jede Realit?t in der Erscheinung intensive Gr??e, d.i. einen Grad. Wenn man diese Realit?t als Ursache (es sei der Empfindung oder anderer Realit?t in der Erscheinung, z.B. einer Ver?nderung,) betrachtet; so nennt man den Grad der Realit?t als Ursache, ein Moment, z.B. das Moment der Schwere, und zwar darum, weil der Grad nur die Gr??e bezeichnet, deren Apprehension nicht sukzessiv, sondern augenblicklich ist. Dieses berühre ich aber hier nur beil?ufig, denn mit der Kausalit?t habe ich für jetzt noch nicht zu tun.

So hat demnach jede Empfindung, mithin auch jede Realit?t in der Erscheinung, so klein sie auch sein mag, einen Grad, d.i. eine intensive Gr??e, die noch immer vermindert werden kann, und zwischen Realit?t und Negation ist ein kontinuierlicher Zusammenhang m?glicher Realit?ten, und m?glicher kleinerer Wahrnehmungen. Eine jede Farbe, z. E. die rote, hat einen Grad, der, so klein er auch sein mag, niemals der kleinste ist, und so ist es mit der W?rme, dem Momente der Schwere usw. überall bewandt.

Die Eigenschaft der Gr??en, nach welcher an ihnen kein Teil der kleinstm?gliche (kein Teil einfach) ist, hei?t die Kontinuit?t derselben. Raum und Zeit sind quanta continua, weil kein Teil derselben gegeben werden kann, ohne ihn zwischen Grenzen (Punkten und Augenblicken) einzuschlie?en, mithin nur so, da? dieser Teil selbst wiederum ein Raum, oder eine Zeit ist. Der Raum besteht also nur aus R?umen, die Zeit aus Zeiten. Punkte und Augenblicke sind nur Grenzen, d.i. blo?e Stellen ihrer Einschr?nkung; Stellen aber setzen jederzeit jene Anschauungen, die sie beschr?nken oder bestimmen sollen, voraus, und aus blo?en Stellen, als aus Bestandteilen, die noch vor dem Raume oder der Zeit gegeben werden k?nnten, kann weder Raum noch Zeit zusammengesetzt werden. Dergleichen Gr??en kann man auch flie?ende nennen, weil die Synthesis (der produktiven Einbildungskraft) in ihrer Erzeugung ein Fortgang in der Zeit ist, deren Kontinuit?t man besonders durch den Ausdruck des Flie?ens (Verflie?ens) zu bezeichnen pflegt.

Alle Erscheinungen überhaupt sind demnach kontinuierliche Gr??en, sowohl ihrer Anschauung nach, als extensive, oder der blo?en Wahrnehmung (Empfindung und mithin Realit?t) nach, als intensive Gr??en. Wenn die Synthesis des Mannigfaltigen der Erscheinung unterbrochen ist, so ist dieses ein Aggregat von vielen Erscheinungen, und nicht eigentlich Erscheinung als ein Quantum, welches nicht durch die blo?e Fortsetzung der produktiven Synthesis einer gewissen Art, sondern durch Wiederholung einer immer aufh?renden Synthesis erzeugt wird. Wenn ich 13 Taler ein Geldquantum nenne, so benenne ich es sofern richtig, als ich darunter den Gehalt von einer Mark fein Silber verstehe; welche aber allerdings eine kontinuierliche Gr??e ist, in welcher kein Teil der kleinste ist, sondern jeder Teil ein Geldstück ausmachen k?nnte, welche immer Materie zu noch kleineren enthielte. Wenn ich aber unter jener Benennung 13 runde Taler verstehe, als so viel Münzen, (ihr Silbergehalt mag sein, welcher er wolle,) so benenne ich es unschicklich durch ein Quantum von Talern, sondern mu? es ein Aggregat, d.i. eine Zahl Geldstücke, nennen. Da nun bei aller Zahl doch Einheit zum Grunde liegen mu?, so ist die Erscheinung als Einheit ein Quantum, und als ein solches jederzeit ein Kontinuum.

Wenn nun alle Erscheinungen, sowohl extensiv, als intensiv betrachtet, kontinuierliche Gr??en sind, so würde der Satz: da? auch alle Ver?nderung (übergang eines Dinges aus einem Zustande in den anderen) kontinuierlich sein, leicht und mit mathematischer Evidenz hier bewiesen werden k?nnen, wenn nicht die Kausalit?t einer Ver?nderung überhaupt ganz au?erhalb den Grenzen einer Transzendental-Philosophie l?ge, und empirische Prinzipien voraussetzte. Denn da? eine Ursache m?glich sei, welche den Zustand der Dinge ver?ndere, d.i. sie zum Gegenteil eines gewissen gegebenen Zustandes bestimme, davon gibt uns der Verstand a priori gar keine Er?ffnung, nicht blo? deswegen, weil er die M?glichkeit davon gar nicht einsieht, (denn diese Einsicht fehlt uns in mehreren Erkenntnissen a priori,) sondern weil die Ver?nderlichkeit nur gewisse Bestimmungen der Erscheinungen trifft, welche die Erfahrung allein lehren kann, indessen da? ihre Ursache in dem Unver?nderlichen anzutreffen ist. Da wir aber hier nichts vor uns haben, dessen wir uns bedienen k?nnen, als die reinen Grundbegriffe aller m?glichen Erfahrung, unter welchen durchaus nichts Empirisches sein mu?; so k?nnen wir, ohne die Einheit des Systems zu verletzen, der allgemeinen Naturwissenschaft, welche auf gewisse Grunderfahrungen gebaut ist, nicht vorgreifen.

Gleichwohl mangelt es uns nicht an Beweistümern des gro?en Einflusses, den dieser unser Grundsatz hat, Wahrnehmungen zu antizipieren, und sogar deren Mangel sofern zu erg?nzen, da? er allen falschen Schlüssen, die daraus gezogen werden m?chten, den Riegel vorschiebt.

Wenn alle Realit?t in der Wahrnehmung einen Grad hat, zwischen dem und der Negation eine unendliche Stufenfolge immer minderer Grade stattfindet, und gleichwohl ein jeder Sinn einen bestimmten Grad der Rezeptivit?t der Empfindungen haben mu?; so ist keine Wahrnehmung, mithin auch keine Erfahrung m?glich, die einen g?nzlichen Mangel alles Realen in der Erscheinung, es sei unmittelbar oder mittelbar, (durch welchen Umschweif im Schlie?en als man immer wolle,) bewiese, d.i. es kann aus der Erfahrung niemals ein Beweis vom leeren Raume oder einer leeren Zeit gezogen werden. Denn der g?nzliche Mangel des Realen in der sinnlichen Anschauung kann erstlich selbst nicht wahrgenommen werden, zweitens kann er aus keiner einzigen Erscheinung und dem Unterschiede des Grades ihrer Realit?t gefolgert, oder darf auch zur Erkl?rung derselben niemals angenommen werden. Denn wenn auch die ganze Anschauung eines bestimmten Raumes oder Zeit durch und durch real, d.i. kein Teil derselben leer ist; so mu? es doch, weil jede Realit?t ihren Grad hat, der, bei unver?nderter extensiver Gr??e der Erscheinung bis zum Nichts (dem leeren) durch unendliche Stufen abnehmen kann, unendlich verschiedene Grade, mit welchen Raum oder Zeit erfüllt sei, geben, und die intensive Gr??e in verschiedenen Erscheinungen kleiner oder gr??er sein k?nnen, obschon die extensive Gr??e der Anschauung gleich ist.

Wir wollen ein Beispiel davon geben. Beinahe alle Naturlehrer, da sie einen gro?en Unterschied der Quantit?t der Materie von verschiedener Art unter gleichem Volumen (teils durch das Moment der Schwere, oder des Gewichts, teils durch das Moment des Widerstandes gegen andere bewegter Materien) wahrnehmen, schlie?en daraus einstimmig: dieses Volumen (extensive Gr??e der Erscheinung) müsse in allen Materien, obzwar in verschiedenem Ma?e, leer sein. Wer h?tte aber von diesen gr??tenteils mathematischen und mechanischen Naturforschern sich wohl jemals einfallen lassen, da? sie diesen ihren Schlu? lediglich auf eine metaphysische Voraussetzung, welche sie doch so sehr zu vermeiden vorgeben, gründeten? indem sie annehmen, da? das Reale im Raume (ich mag es hier nicht Undurchdringlichkeit oder Gewicht nennen, weil dieses empirische Begriffe sind), allerw?rts einerlei sei, und sich nur der extensiven Gr??e d.i. der Menge nach unterscheiden k?nne. Dieser Voraussetzung, dazu sie keinen Grund in der Erfahrung haben konnten, und die also blo? metaphysisch ist, setze ich einen transzendentalen Beweis entgegen, der zwar den Unterschied in der Erfüllung der R?ume nicht erkl?ren soll, aber doch die vermeinte Notwendigkeit jener Voraussetzung, gedachten Unterschied nicht anders wie durch anzunehmende leere R?ume, erkl?ren zu k?nnen, v?llig aufhebt, und das Verdienst hat, den Verstand wenigstens in Freiheit zu versetzen, sich diese Verschiedenheit auch auf andere Art zu denken, wenn die Naturerkl?rung hierzu irgendeine Hypothese notwendig machen sollte. Denn da sehen wir, da?, obschon gleiche R?ume von verschiedenen Materien vollkommen erfüllt sein m?gen, so, da? in keinem von beiden ein Punkt ist, in welchem nicht ihre Gegenwart anzutreffen w?re, so habe doch jedes Reale bei derselben Qualit?t ihren Grad (des Widerstandes oder des Wiegens), welcher ohne Verminderung der extensiven Gr??e oder Menge ins Unendliche kleiner sein kann, ehe sie in das Leere übergeht, und verschwindet. So kann eine Ausspannung, die einen Raum erfüllt, z.B. W?rme, und auf gleiche Weise jede andere Realit?t (in der Erscheinung), ohne im mindesten den kleinsten Teil dieses Raumes leer zu lassen, in ihren Graden ins Unendliche abnehmen, und nichtsdestoweniger den Raum mit diesen kleineren Graden ebensowohl erfüllen, als eine andere Erscheinung mit gr??eren. Meine Absicht ist hier keineswegs, zu behaupten: da? dieses wirklich mit der Verschiedenheit der Materien, ihrer spezifischen Schwere nach, so bewandt sei, sondern nur aus einem Grundsatze des reinen Verstandes darzutun: da? die Natur unserer Wahrnehmungen eine solche Erkl?rungsart m?glich mache, und da? man f?lschlich das Reale der Erscheinung dem Grade nach als gleich, und nur der Aggregation und deren extensiven Gr??e nach als verschieden annehme, und dieses sogar, vorgeblicherma?en, durch einen Grundsatz des Verstandes a priori behaupte.

Es hat gleichwohl diese Antizipation der Wahrnehmung etwas für einen der transzendentalen gewohnten und dadurch behutsam gewordenen Nachforscher, immer etwas Auffallendes an sich, und erregt darüber einiges Bedenken, da? der Verstand einen dergleichen synthetischen Satz, als der von dem Grad alles Realen in den Erscheinungen ist, und mithin der M?glichkeit des inneren Unterschiedes der Empfindung selbst, wenn man von ihrer empirischen Qualit?t abstrahiert, und es ist also noch eine der Aufl?sung nicht unwürdige Frage: wie der Verstand hierin synthetisch über Erscheinungen a priori aussprechen, und diese sogar in demjenigen, was eigentlich und blo? empirisch ist, n?mlich die Empfindung angeht, antizipieren k?nne?

Die Qualit?t der Empfindung ist jederzeit blo? empirisch und kann a priori gar nicht vorgestellt werden, (z.B. Farben, Geschmack usw.). Aber das Reale, was den Empfindungen überhaupt korrespondiert, im Gegensatz mit der Negation = O, stellt nur etwas vor, dessen Begriff an sich ein Sein enth?lt, und bedeutet nichts als die Synthesis in einem empirischen Bewu?tsein überhaupt. In dem inneren Sinn n?mlich kann das empirische Bewu?tsein von O bis zu jedem gr??eren Grade erh?ht werden, so da? eben dieselbe extensive Gr??e der Anschauung (z.B. erleuchtete Fl?che) so gro?e Empfindung erregt, als ein Aggregat von vielem anderen (minder erleuchteten) zusammen. Man kann also von der extensiven Gr??e der Erscheinung g?nzlich abstrahieren, und sich doch an der blo?en Empfindung in einem Moment eine Synthesis der gleichf?rmigen Steigerung von O bis zu dem gegebenen empirischen Bewu?tsein vorstellen. Alle Empfindungen werden daher, als solche, zwar nur a priori gegeben, aber die Eigenschaft derselben, da? sie einen Grad haben, kann a priori erkannt werden. Es ist merkwürdig, da? wir an Gr??en überhaupt a priori nur eine einzige Qualit?t, n?mlich die Kontinuit?t, an aller Qualit?t aber (dem Realen der Erscheinungen) nichts weiter a priori, als die intensive Quantit?t derselben, n?mlich da? sie einen Grad haben, erkennen k?nnen, alles übrige bleibt der Erfahrung überlassen.

3. Die Analogien der Erfahrung

Der allgemeine Grundsatz derselben ist: Alle Erscheinungen stehen, ihrem Dasein nach, a priori unter Regeln der Bestimmung ihres Verh?ltnisses untereinander in einer Zeit.

Die drei modi der Zeit sind Beharrlichkeit, Folge und Zugleichsein. Daher werden drei Regeln aller Zeitverh?ltnisse der Erscheinungen, wonach jeder ihr Dasein in Ansehung der Einheit aller Zeit bestimmt werden kann, vor aller Erfahrung vorangehen, und diese allererst m?glich machen.

Der allgemeine Grundsatz aller drei Analogien beruht auf der notwendigen Einheit der Apperzeption, in Ansehung alles m?glichen empirischen Bewu?tseins, (der Wahrnehmung,) zu jeder Zeit, folglich, da jene a priori zum Grunde liegt, auf der synthetischen Einheit aller Erscheinungen nach ihrem Verh?ltnisse in der Zeit. Denn die ursprüngliche Apperzeption bezieht sich auf den inneren Sinn (den Inbegriff aller Vorstellungen), und zwar a priori auf die Form desselben, d.i. das Verh?ltnis des mannigfaltigen empirischen Bewu?tseins in der Zeit. In der ursprünglichen Apperzeption soll nun alle dieses Mannigfaltige, seinen Zeitverh?ltnissen nach, vereinigt werden; denn dieses sagt die transzendentale Einheit derselben a priori, unter welcher alles steht, was zu meinem (d.i. meinem einigen) Erkenntnisse geh?ren soll, mithin ein Gegenstand für mich werden kann. Diese synthetische Einheit in dem Zeitverh?ltnisse aller Wahrnehmungen, welche a priori bestimmt ist, ist also das Gesetz: da? alle empirischen Zeitbestimmung unter Regeln der angeben Zeitbestimmung stehen müssen, und die Analogien der Erfahrung, von denen wir jetzt handeln wollen, müssen dergleichen Regeln sein.

Diese Grunds?tze haben das Besondere an sich, da? sie nicht die Erscheinungen, und die Synthesis ihrer empirischen Anschauung, sondern blo? das Dasein, und ihr Verh?ltnis untereinander in Ansehung dieses ihres Daseins, erw?gen. Nun kann die Art, wie etwas in der Erscheinung apprehendiert wird, a priori dergestalt bestimmt sein, da? die Regel ihrer Synthesis zugleich diese Anschauung a priori in jedem vorliegenden empirischen Beispiele geben, d.i. sie daraus zustande bringen kann. Allein das Dasein der Erscheinungen kann a priori nicht erkannt werden, und ob wir gleich auf diesem Wege dahin gelangen k?nnten, auf irgendein Dasein zu schlie?en, so würden wir dieses doch nicht bestimmt erkennen, d.i. das, wodurch seine empirische Anschauung sich von anderen unterschiede, antizipieren k?nnen.

Die vorigen zwei Grunds?tze, welche ich die mathematischen nannte, in Betracht dessen, da? sie die Mathematik auf Erscheinungen anzuwenden berechtigten, gingen auf Erscheinungen ihrer blo?en M?glichkeit nach, und lehrten, wie sie sowohl ihrer Anschauung, als dem Realen ihrer Wahrnehmung nach, nach Regeln einer mathematischen Synthesis erzeugt werden k?nnten; daher sowohl bei der einen, als bei der anderen die Zahlgr??en, und, mit ihnen, die Bestimmung der Erscheinung als Gr??e, gebraucht werden k?nnen. So werde ich z.B. den Grad der Empfindungen des Sonnenlichts aus etwa 200 000 Erleuchtungen durch den Mond zusammensetzen und a priori bestimmt geben, d.i. konstruieren k?nnen. Daher k?nnen wir die ersteren Grunds?tze konstitutive nennen.

Ganz anders mu? es mit denen bewandt sein, die das Dasein der Erscheinungen a priori unter Regeln bringen sollen. Denn, da dieses sich nicht konstruieren l??t, so werden sie nur auf das Verh?ltnis des Daseins gehen, und keine andere als blo? regulative Prinzipien abgeben k?nnen. Da ist also weder an Axiome, noch an Antizipationen zu denken, sondern, wenn uns eine Wahrnehmung in einem Zeitverh?ltnisse gegen andere (obzwar unbestimmte) gegeben ist, so wird a priori nicht gesagt werden k?nnen: welche andere und wie gro?e Wahrnehmung, sondern, wie sie dem Dasein nach, in diesem modo der Zeit, mit jener notwendig verbunden sei. In der Philosophie bedeuten Analogien etwas sehr Verschiedenes von demjenigen, was sie in der Mathematik vorstellen. In dieser sind es Formeln, welche die Gleichheit zweier Gr??enverh?ltnisse aussagen, und jederzeit konstitutiv, so, da?, wenn zwei Glieder der Proportion gegeben sind, auch das dritte dadurch gegeben wird, d.i. konstruiert werden kann. In der Philosophie aber ist die Analogie nicht die Gleichheit zweier quantitativen, sondern qualitativen Verh?ltnisse, wo ich aus drei gegebenen Gliedern nur das Verh?ltnis zu einem vierten, nicht aber dieses vierte Glied selbst erkennen, und a priori geben kann, wohl aber eine Regel habe, es in der Erfahrung zu suchen, und ein Merkmal, es in derselben aufzufinden. Eine Analogie der Erfahrung wird also nur eine Regel sein, nach welcher aus Wahrnehmungen Einheit der Erfahrung (nicht wie Wahrnehmung selbst, als empirische Anschauung überhaupt) entspringen soll, und als Grundsatz von den Gegenst?nden (der Erscheinungen) nicht konstitutiv, sondern blo? regulativ gelten. Ebendasselbe aber wird auch von den Postulaten des empirischen Denkens überhaupt, welche die Synthesis der blo?en Anschauung (der Form der Erscheinung), der Wahrnehmung (der Materie derselben), und der Erfahrung (des Verh?ltnisses dieser Wahrnehmungen) zusammen betreffen, gelten, n?mlich da? sie nur regulative Grunds?tze sind, und sich von den mathematischen, die konstitutiv sind, zwar nicht in der Gewi?heit, welche in beiden a priori feststeht, aber doch in der Art der Evidenz, d.i. dem Intuitiven derselben (mithin auch der Demonstration) unterscheiden.

Was aber bei allen synthetischen Grunds?tzen erinnert ward, und hier vorzüglich angemerkt werden mu?, ist dieses: da? diese Analogien nicht als Grunds?tze des transzendentalen, sondern blo? des empirischen Verstandesgebrauchs, ihre alleinige Bedeutung und Gültigkeit halben, mithin auch nur als solche bewiesen werden k?nnen, da? folglich die Erscheinungen nicht unter die Kategorien schlechthin, sondern nur unter ihre Schemate subsumiert werden müssen. Denn, w?ren die Gegenst?nde, auf welche diese Grunds?tze bezogen werden sollen, Dinge an sich selbst, so w?re es ganz unm?glich, etwas von ihnen a priori synthetisch zu erkennen. Nun sind es nichts als Erscheinungen, deren vollst?ndige Erkenntnis, auf die alle Grunds?tze a priori zuletzt doch immer auslaufen müssen, lediglich die m?gliche Erfahrung ist, folglich k?nnen jene nichts, als blo? die Bedingungen der Einheit des empirischen Erkenntnisses in der Synthesis der Erscheinungen zum Ziele haben; diese aber wird nur allein in dem Schema des reinen Verstandesbegriffs gedacht, von deren Einheit, als einer Synthesis überhaupt, die Kategorie die durch keine sinnliche Bedingung restringierte Funktion enth?lt. Wir werden also durch diese Grunds?tze die Erscheinungen nur nach einer Analogie, mit der logischen und allgemeinen Einheit der Begriffe, zusammenzusetzen berechtigt werden, und daher uns in dem Grundsatze selbst zwar der Kategorie bedienen, in der Ausführung aber (der Anwendung auf Erscheinungen) das Schema derselben, als den Schlüssel ihres Gebrauchs, an dessen Stelle, oder jener vielmehr, als restringierende Bedingung, unter dem Namen einer Formel des ersteren, zur Seite setzen.

A. Erste Analogie

Grundsatz der Beharrlichkeit

Alle Erscheinungen enthalten das Beharrliche (Substanz) als den Gegenstand selbst, und das Wandelbare, als dessen blo?e Bestimmung, d.i. eine Art, wie der Gegenstand existiert.

Beweis dieser ersten Analogie

Alle Erscheinungen sind in der Zeit. Diese kann auf zweifache Weise das Verh?ltnis im Dasein derselben bestimmen, entweder sofern sie nach einander oder zugleich sind. In Betracht der ersteren, wird die Zeit, als Zeitreihe, in Ansehung der zweiten als Zeitumfang betrachtet.

Unsere Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit sukzessiv, und ist also immer wechselnd. Wir k?nnen also dadurch allein niemals bestimmen, ob dieses Mannigfaltige, als Gegenstand der Erfahrung, zugleich sei, oder nacheinander folge, wo an ihr nicht etwas zum Grunde liegt, was jederzeit ist, d.i. etwas Bleibendes und Beharrliches, von welchem aller Wechsel und Zugleichsein nichts, als so viel Arten (modi der Zeit) sind, wie das Beharrliche existiert. Nur in dem Beharrlichen sind also Zeitverh?ltnisse m?glich (denn Simultaneit?t und Sukzession sind die einzigen Verh?ltnisse in der Zeit), d.i. das Beharrliche ist das Substratum der empirischen Vorstellung der Zeit selbst, an welchem alle Zeitbestimmung allein m?glich ist. Die Beharrlichkeit drückt überhaupt die Zeit, als das best?ndige Korrelatum alles Daseins der Erscheinungen, alles Wechsels und aller Begleitung, aus. Denn der Wechsel trifft die Zeit selbst nicht, sondern nur die Erscheinungen in der Zeit, (so wie das Zugleichsein nicht ein modus der Zeit selbst ist, als in welcher gar keine Teile zugleich, sondern alle nacheinander sind). Wollte man der Zeit selbst eine Folge nacheinander beilegen, so mü?te man noch eine andere Zeit denken, in welcher diese Folge m?glich w?re. Durch das Beharrliche allein bekommt das Dasein in verschiedenen Teilen der Zeitreihe nacheinander eine Gr??e, die man Dauer nennt. Denn in der blo?en Folge allein ist das Dasein immer verschwindend und anhebend, und hat niemals die mindeste Gr??e. Ohne dieses Beharrliche ist also kein Zeitverh?ltnis. Nun kann die Zeit an sich selbst nicht wahrgenommen werden; mithin ist dieses Beharrliche an den Erscheinungen das Substratum aller Zeitbestimmung, folglich auch die Bedingung der M?glichkeit aller synthetischen Einheit der Wahrnehmungen, d.i. der Erfahrung, und an diesem Beharrlichen kann alles Dasein und aller Wechsel in der Zeit nur als ein modus der Existenz dessen, was bleibt und beharrt, angesehen werden. Also ist in allen Erscheinungen das Beharrliche der Gegenstand selbst, d.i. die Substanz (phaenomenon), alles aber, was wechselt, oder wechseln kann, geh?rt nur zu der Art, wie diese Substanz oder Substanzen existieren, mithin zu ihren Bestimmungen.

Ich finde, da? zu allen Zeiten nicht blo? der Philosoph, sondern selbst der gemeine Verstand diese Beharrlichkeit, als ein Substratum alles Wechsels der Erscheinungen, vorausgesetzt haben, und auch jederzeit als ungezweifelt annehmen werden, nur da? der Philosoph sich hierüber etwas bestimmter ausdrückt, indem er sagt: bei allen Ver?nderungen in der Welt bleibt die Substanz, und nur die Akzidenzen wechseln. Ich treffe aber von diesem so synthetischen Satze nirgends auch nur den Versuch von einem Beweise, ja er steht auch nur selten, wie es ihm doch gebührt, an der Spitze der reinen und v?llig a priori bestehenden Gesetze der Natur. In der Tat ist der Satz, da? die Substanz beharrlich sei, tautologisch. Denn blo? diese Beharrlichkeit ist der Grund, warum wir auf die Erscheinung die Kategorie der Substanz anwenden, und man h?tte beweisen müssen, da? in allen Erscheinungen etwas Beharrliches sei, an welchem das Wandelbare nichts als Bestimmung seines Daseins ist. Da aber ein solcher Beweis niemals dogmatisch, d.i. aus Begriffen, geführt werden kann, weil er einen synthetischen Satz a priori betrifft, und man niemals daran dachte, da? dergleichen S?tze nur in Beziehung auf m?gliche Erfahrung gültig sind, mithin auch nur durch eine Deduktion der M?glichkeit der letzteren bewiesen werden k?nnen; so ist kein Wunder, wenn er zwar bei aller Erfahrung zum Grunde gelegt (weil man dessen Bedürfnis bei der empirischen Erkenntnis fühlt), niemals aber bewiesen worden ist.

Ein Philosoph wurde gefragt: wieviel wiegt der Rauch? Er antwortete: ziehe von dem Gewichte des verbrannten Holzes das Gewicht der übrigbleibenden Asche ab, so hast du das Gewicht des Rauchs. Er setzte also als unwidersprechlich voraus: da?, selbst im Feuer, die Materie (Substanz) nicht vergehe, sondern nur die Form derselben eine Ab?nderung erleide. Ebenso war der Satz: aus nichts wird nichts, nur ein anderer Folgesatz aus dem Grundsatze der Beharrlichkeit, oder vielmehr des immerw?hrenden Daseins des eigentlichen Subjekts an den Erscheinungen. Denn, wenn dasjenige an der Erscheinung, was man Substanz nennen will, das eigentliche Substratum aller Zeitbestimmung sein soll, so mu? sowohl alles Dasein in der vergangenen, als das der künftigen Zeit, daran einzig und allein bestimmt werden k?nnen. Daher k?nnen wir einer Erscheinung nur darum den Namen Substanz geben, weil wir ihr Dasein zu aller Zeit voraussetzen, welches durch das Wort Beharrlichkeit nicht einmal wohl ausgedrückt wird, indem dieses mehr auf künftige Zeit geht. Indessen ist die innere Notwendigkeit zu beharren, doch unzertrennlich mit der Notwendigkeit, immer gewesen zu sein, verbunden, und der Ausdruck mag also bleiben. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti, waren zwei S?tze, welche die Alten unzertrennt verknüpften, und die man aus Mi?verstand jetzt bisweilen trennt, weil man sich vorstellt, da? sie Dinge an sich selbst angehen, und der erstere der Abh?ngigkeit der Welt von einer obersten Ursache (auch sogar ihrer Substanz nach) entgegen sein dürfte; welche Besorgnis unn?tig ist, indem hier nur von Erscheinungen im Felde der Erfahrung die Rede ist, deren Einheit niemals m?glich sein würde, wenn wir neue Dinge (der Substanz nach) wollten entstehen lassen. Denn alsdann fiele dasjenige weg, welches die Einheit der Zeit allein vorstellen kann, n?mlich die Identit?t des Substratum, als woran aller Wechsel allein durchg?ngige Einheit hat. Diese Beharrlichkeit ist indes doch weiter nichts, als die Art, uns das Dasein der Dinge (in der Erscheinung) vorzustellen.

Die Bestimmungen einer Substanz, die nichts anderes sind, als besondere Arten derselben zu existieren, hei?en Akzidenzen. Sie sind jederzeit real, weil sie das Dasein der Substanz betreffen, (Negationen sind nur Bestimmungen, die das Nichtsein von etwas an der Substanz ausdrücken). Wenn man nun diesem Realen an der Substanz ein besonderes Dasein beigelegt, (z.E. der Bewegung, als einem Akzidens der Materie,) so nennt man dieses Dasein die Inh?renz, zum Unterschiede vom Dasein der Substanz, die man Subsistenz nennt. Allein hieraus entspringen viel Mi?deutungen, und es ist genauer und richtiger geredet, wenn man das Akzidens nur durch die Art, wie das Dasein einer Substanz positiv bestimmt ist, bezeichnet. Indessen ist es doch, verm?ge der Bedingungen des logischen Gebrauchs unseres Verstandes, unvermeidlich, dasjenige, was im Dasein einer Substanz wechseln kann, indessen, da? die Substanz bleibt, gleichsam abzusondern, und in Verh?ltnis auf das eigentliche Beharrliche und Radikale zu betrachten; daher denn auch diese Kategorie unter dem Titel der Verh?ltnisse steht, mehr als die Bedingung derselben, als da? sie selbst ein Verh?ltnis enthielte.

Auf dieser Beharrlichkeit gründet sich nun auch die Berichtigung des Begriffs von Ver?nderung. Entstehen und Vergehen sind nicht Ver?nderungen desjenigen, was entsteht oder vergeht. Ver?nderung ist eine Art zu existieren, welche auf eine andere Art zu existieren eben desselben Gegenstandes erfolgt. Daher ist alles, was sich ver?ndert, bleibend, und nur sein Zustand wechselt. Da dieser Wechsel also nur die Bestimmungen trifft, die aufh?ren oder auch anheben k?nnen, so k?nnen wir, in einem etwas paradox scheinenden Ausdruck, sagen: nur das Beharrliche (die Substanz) wird ver?ndert, das Wandelbare erleidet keine Ver?nderung, sondern einen Wechsel, da einige Bestimmungen aufh?ren, und andere anheben.

Ver?nderung kann daher nur an Substanzen wahrgenommen werden, und das Entstehen oder Vergehen, schlechthin, ohne da? es blo? eine Bestimmung des Beharrlichen betreffe, kann gar keine m?gliche Wahrnehmung sein, weil eben dieses Beharrliche die Vorstellung von dem übergange aus dem Zustande in den anderen, und von Nichtsein zum Sein, m?glich macht, die also nur als wechselnde Bestimmungen dessen, was bleibt, empirisch erkannt werden k?nnen. Nehmet an, da? etwas schlechthin anfange zu sein; so mü?t ihr einen Zeitpunkt haben, in dem es nicht war. Woran wollt ihr aber diesen heften, wenn nicht an demjenigen, was schon da ist? Denn eine leere Zeit, die vorherginge, ist kein Gegenstand der Wahrnehmung; knüpft ihr dieses Entstehen aber an Dinge, die vorher waren, und bis zu dem, was entsteht, fortdauern, so war das letztere nur eine Bestimmung des ersteren, als des Beharrlichen. Ebenso ist es auch mit dem Vergehen: denn dieses setzt die empirische Vorstellung einer Zeit voraus, da eine Erscheinung nicht mehr ist.

Substanzen (in der Erscheinung) sind die Substrate aller Zeitbestimmungen. Das Entstehen einiger, und das Vergehen anderer derselben, würde selbst die einzige Bedingung der empirischen Einheit der Zeit aufheben, und die Erscheinungen würden sich alsdann auf zweierlei Zeit beziehen, in denen nebeneinander das Dasein verfl?sse, welches ungereimt ist. Denn es ist nur Eine Zeit, in welcher alle verschiedenen Zeiten nicht zugleich, sondern nacheinander gesetzt werden müssen.

So ist demnach die Beharrlichkeit eine notwendige Bedingung, unter welcher allein Erscheinungen, als Dinge oder Gegenst?nde, in einer m?glichen Erfahrung bestimmbar sind. Was aber das empirische Kriterium dieser notwendigen Beharrlichkeit und mit ihr der Substantialit?t der Erscheinungen sei, davon wird uns die Folge Gelegenheit geben, das N?tige anzumerken.

B. Zweite Analogie

Grundsatz der Erzeugung

Alles, was geschieht (anhebt zu sein) setzt etwas voraus, worauf es nach einer Regel folgt.

Die Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit sukzessiv. Die Vorstellungen der Teile folgen aufeinander. Ob sie sich auch im Gegenstande folgen, ist ein zweiter Punkt der Reflexion, der in der ersteren nicht enthalten ist. Nun kann man zwar alles, und sogar jede Vorstellung, sofern man sich ihrer bewu?t ist, Objekt nennen; allein was dieses Wort bei Erscheinungen zu bedeuten habe, nicht, insofern sie (als Vorstellungen) Objekte sind, sondern nur ein Objekt bezeichnen, ist von tieferer Untersuchung. Sofern sie, nur als Vorstellungen zugleich Gegenst?nde des Bewu?tseins sind, so sind sie von der Apprehension, d.i. der Aufnahme in die Synthesis der Einbildungskraft, gar nicht unterschieden, und man mu? also sagen: das Mannigfaltige der Erscheinungen wird im Gemüt jederzeit sukzessiv erzeugt. W?ren Erscheinungen Dinge an sich selbst, so würde kein Mensch aus der Sukzession der Vorstellungen von ihrem Mannigfaltigen ermessen k?nnen, wie dieses in dem Objekt verbunden sei. Denn wir haben es doch nur mit unseren Vorstellungen zu tun; wie Dinge an sich selbst (ohne Rücksicht auf Vorstellungen, dadurch sie uns affizieren,) sein m?gen, ist g?nzlich au?er unserer Erkenntnissph?re. Ob nun gleich die Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, und gleichwohl doch das einzige sind, was uns zur Erkenntnis gegeben werden kann, so soll ich anzeigen, was dem Mannigfaltigen an den Erscheinungen selbst für eine Verbindung in der Zeit zukomme, indessen da? die Vorstellung desselben in der Apprehension jederzeit sukzessiv ist. So ist z.E. die Apprehension des Mannigfaltigen in der Erscheinung eines Hauses, das vor mir steht, sukzessiv. Nun ist die Frage: ob das Mannigfaltige dieses Hauses selbst auch in sich sukzessiv sei, welches freilich niemand zugeben wird. Nun ist aber, sobald ich meine Begriffe von einem Gegenstande bis zur transzendentalen Bedeutung steigere, das Haus gar kein Ding an sich selbst, sondern nur eine Erscheinung, d.i. Vorstellung, dessen transzendentaler Gegenstand unbekannt ist; was verstehe ich also unter der Frage: wie das Mannigfaltige in der Erscheinung selbst (die doch nichts an sich selbst ist) verbunden sein m?ge? Hier wird das, was in der sukzessiven Apprehension liegt, als Vorstellung, die Erscheinung aber, die mir gegeben ist, ohnerachtet sie nichts weiter als ein Inbegriff dieser Vorstellungen ist, als der Gegenstand derselben betrachtet, mit welchem mein Begriff, den ich aus den Vorstellungen der Apprehension ziehe, zusammenstimmen soll. Man sieht bald, da?, weil übereinstimmung der Erkenntnis mit dem Objekt Wahrheit ist, hier nur nach den formalen Bedingungen der empirischen Wahrheit gefragt werden kann, und Erscheinung, im Gegenverh?ltnis mit den Vorstellungen der Apprehension, nur dadurch als das davon unterschiedene Objekt derselben k?nne vorgestellt werden, wenn sie unter einer Regel steht, welche sie von jeder anderen Apprehension unterscheidet, und eine Art der Verbindung des Mannigfaltigen notwendig macht. Dasjenige an der Erscheinung, was die Bedingung dieser notwendigen Regel der Apprehension enth?lt, ist das Objekt.

Nun la?t uns zu unserer Aufgabe fortgehen. Da? etwas geschehe, d.i. etwas, oder ein Zustand werde, der vorher nicht war, kann nicht empirisch wahrgenommen werden, wo nicht eine Erscheinung vorhergeht, welche diesen Zustand nicht in sich enth?lt; denn eine Wirklichkeit, die auf eine leere Zeit folge mithin ein Entstehen, vor dem kein Zustand der Dinge vorhergeht, kann ebensowenig, als die leere Zeit selbst apprehendiert werden. Jede Apprehension einer Begebenheit ist also eine Wahrnehmung, welche auf eine andere folgt. Weil dieses aber bei aller Synthesis der Apprehension so beschaffen ist, wie ich oben an der Erscheinung eines Hauses gezeigt habe, so unterscheidet sie sich dadurch noch nicht von anderen. Allein ich bemerke auch. da?, wenn ich an einer Erscheinung, welche ein Geschehen enth?lt, den vorhergehenden Zustand der Wahrnehmung A, den folgenden aber B nenne, da? B auf A in der Apprehension nur folgen, die Wahrnehmung A aber auf B nicht folgen, sondern nur vorhergehen kann. Ich sehe z.B. ein Schiff den Strom hinabtreiben. Meine Wahrnehmung seiner Stelle unterhalb, folgt auf die Wahrnehmung der Stelle desselben oberhalb dem Laufe des Flusses, und es ist unm?glich, da? in der Apprehension dieser Erscheinung das Schiff zuerst unterhalb, nachher aber oberhalb des Stromes wahrgenommen werden sollte. Die Ordnung in der Folge der Wahrnehmungen in der Apprehension ist hier also bestimmt, und an dieselbe ist die letztere gebunden. In dem vorigen Beispiele von einem Hause konnten meine Wahrnehmungen in der Apprehension von der Spitze desselben anfangen, und beim Boden endigen, aber auch von unten anfangen, und oben endigen, imgleichen rechts oder links das Mannigfaltige der empirischen Anschauung apprehendieren. In der Reihe dieser Wahrnehmungen war also keine bestimmte Ordnung, welche es notwendig machte, wenn ich in der Apprehension anfangen mü?te, um das Mannigfaltige empirisch zu verbinden. Diese Regel aber ist bei der Wahrnehmung von dem, was geschieht, jederzeit anzutreffen, und sie macht die Ordnung der einander folgenden Wahrnehmungen (in der Apprehension dieser Erscheinung) notwendig.

Ich werde also, in unserem Fall, die subjektive Folge der Apprehension von der objektiven Folge der Erscheinungen ableiten müssen, weil jene sonst g?nzlich unbestimmt ist, und keine Erscheinung von der anderen unterscheidet. Jene allein beweist nichts von der Verknüpfung des Mannigfaltigen am Objekt, weil sie ganz beliebig ist. Diese also wird in der Ordnung des Mannigfaltigen der Erscheinung bestehen, nach welcher die Apprehension des einen (was geschieht) auf die des anderen (das vorhergeht) nach einer Regel folgt. Nur dadurch kann ich von der Erscheinung selbst, und nicht blo? von meiner Apprehension, berechtigt sein zu sagen: da? in jener eine Folge anzutreffen sei, welches so viel bedeutet, als da? ich die Apprehension nicht anders anstellen k?nne, als gerade in dieser Folge.

Nach einer solchen Regel also mu? in dem, was überhaupt vor einer Begebenheit vorhergeht, die Bedingung zu einer Regel liegen, nach welcher jederzeit und notwendigerweise diese Begebenheit folgt; umgekehrt aber kann ich nicht von der Begebenheit zurückgehen, und dasjenige bestimmen (durch Apprehension) was vorhergeht. Denn von dem folgenden Zeitpunkt geht keine Erscheinung zu dem vorigen zurück, aber bezieht sich doch auf irgendeinen vorigen; von einer gegebenen Zeit ist dagegen der Fortgang auf die bestimmte folgende notwendig. Daher, weil es doch etwas ist, was folgt, so mu? ich es notwendig auf etwas anderes überhaupt beziehen, was vorhergeht, und worauf es nach einer Regel, d.i. notwendigerweise, folgt, so da? die Begebenheit, als das Bedingte, auf irgendeine Bedingung sichere Anweisung gibt, diese aber die Begebenheit bestimmt.

Man setze, es gehe vor einer Begebenheit nichts vorher, worauf dieselbe nach einer Regel folgen mü?te, so w?re alle Folge der Wahrnehmung nur lediglich in der Apprehension, d.i. blo? subjektiv, aber dadurch gar nicht objektiv bestimmt, welches eigentlich das Vorhergehende, und welches das Nachfolgende der Wahrnehmungen sein mü?te. Wir würden auf solche Weise nur ein Spiel der Vorstellungen haben, das sich auf gar kein Objekt bez?ge, d.i. es würde durch unsere Wahrnehmung eine Erscheinung von jeder anderen, dem Zeitverh?ltnisse nach, gar nicht unterschieden werden; weil die Sukzession im Apprehendieren allerw?rts einerlei, und also nichts in der Erscheinung ist, was sie bestimmt, so da? dadurch eine gewisse Folge als objektiv notwendig gemacht wird. Ich werde also nicht sagen: da? in der Erscheinung zwei Zust?nde aufeinander folgen; sondern nur: da? eine Apprehension auf die andere folgt, welches blo? etwas Subjektives ist, und kein Objekt bestimmt, mithin gar nicht vor Erkenntnis irgendeines Gegenstandes (selbst nicht in der Erscheinung) gelten kann.

Wenn wir also erfahren, da? etwas geschieht, so setzen wir dabei jederzeit voraus, da? irgend etwas vorausgehe, worauf es nach einer Regel folgt. Denn ohne dieses würde ich nicht von dem Objekt sagen, da? es folge, weil die blo?e Folge in meiner Apprehension, wenn sie nicht durch eine Regel in Beziehung auf ein Vorhergehendes bestimmt ist, keine Folge im Objekte berechtigt. Also geschieht es immer in Rücksicht auf eine Regel, nach welcher die Erscheinungen in ihrer Folge, d.i. so wie sie geschehen, durch den vorigen Zustand bestimmt sind, da? ich meine subjektive Synthesis (der Apprehension) objektiv mache, und, nur lediglich unter dieser Voraussetzung allein, ist selbst die Erfahrung von etwas, was geschieht, m?glich.

Zwar scheint es, als widerspreche dieses allen Bemerkungen, die man jederzeit über den Gang unseres Verstandesgebrauchs gemacht hat, nach welchen wir nur allererst durch die wahrgenommenen und verglichenen übereinstimmenden Folgen vieler Begebenheiten auf vorhergehende Erscheinungen, eine Regel zu entdecken, geleitet worden, der gem?? gewisse Begebenheiten auf gewisse Erscheinungen jederzeit folgen, und dadurch zuerst veranla?t worden, uns den Begriff von Ursache zu machen. Auf solchen Fu? würde dieser Begriff blo? empirisch sein, und die Regel, die er verschafft, da? alles, was geschieht, eine Ursache habe, würde ebenso zuf?llig sein, als die Erfahrung selbst: seine Allgemeinheit und Notwendigkeit w?ren alsdann nur angedichtet, und h?tten keine wahre allgemeine Gültigkeit, weil sie nicht a priori, sondern nur auf Induktion gegründet w?ren. Es geht aber hiemit so, wie mit anderen reinen Vorstellungen a priori, (z.B. Raum und Zeit) die wir darum allein aus der Erfahrung als klare Begriffe herausziehen k?nnen, weil wir sie in die Erfahrung gelegt hatten, und diese daher durch jene allererst zustande brachten. Freilich ist die logische Klarheit dieser Vorstellung, einer die Reihe der Begebenheiten bestimmenden Regel, als eines Begriffs von Ursache, nur alsdann m?glich, wenn wir davon in der Erfahrung Gebrauch gemacht haben, aber eine Rücksicht auf dieselbe, als Bedingung der synthetischen Einheit der Erscheinungen in der Zeit, war doch der Grund der Erfahrung selbst, und ging also a priori vor ihr vorher.

Es kommt also darauf an, im Beispiele zu zeigen, da? wir niemals selbst in der Erfahrung die Folge (einer Begebenheit, da etwas geschieht, was vorher nicht war) dem Objekt beilegen, und sie von der subjektiven unserer Apprehension unterscheiden, als wenn eine Regel zum Grunde liegt, die uns n?tig, diese Ordnung der Wahrnehmungen vielmehr als eine andere zu beobachten, ja da? diese N?tigung es eigentlich sei, was die Vorstellung einer Sukzession im Objekt allererst m?glich macht.

Wir haben Vorstellungen in uns, deren wir uns auch bewu?t werden k?nnen. Dieses Bewu?tsein aber mag so weit erstreckt, und so genau oder pünktlich sein, als man wolle, so bleiben es doch nur immer Vorstellungen, d.i. innere Bestimmungen unseres Gemüts in diesem oder jenem Zeitverh?ltnisse. Wie kommen wir nun dazu, da? wir diesen Vorstellungen ein Objekt setzen, oder über ihre subjektive Realit?t, als Modifikationen, ihnen noch, ich wei? nicht, was für eine, objektive beilegen? Objektive Bedeutung kann nicht in der Beziehung auf eine andere Vorstellung (von dem, was man vom Gegenstande nennen wollte) bestehen, denn sonst erneuert sich die Frage: wie geht diese Vorstellung wiederum aus sich selbst heraus, und bekommt objektive Bedeutung noch über die subjektive, welche ihr, als Bestimmung des Gemütszustandes, eigen ist? Wenn wir untersuchen, was denn die Beziehung auf einen Gegenstand unseren Vorstellungen für eine neue Beschaffenheit gebe, und welches die Dignit?t sei, die sie dadurch erhalten, so finden wir, da? sie nichts weiter tue, als die Verbindung der Vorstellungen auf eine gewisse Art notwendig zu machen, und sie einer Regel zu unterwerfen; da? umgekehrt nur dadurch, da? eine gewisse Ordnung in dem Zeitverh?ltnisse unserer Vorstellungen notwendig ist, ihnen objektive Bedeutung erteilt wird.

In der Synthesis der Erscheinungen folgt das Mannigfaltige der Vorstellungen jederzeit nacheinander. Hiedurch wird nun gar kein Objekt vorgestellt; weil durch diese Folge, die allen Apprehensionen gemein ist, nichts vom anderen unterschieden wird. Sobald ich aber wahrnehme, oder voraus annehme, da? in dieser Folge eine Beziehung auf den vorhergehenden Zustand sei, aus welchem die Vorstellung nach einer Regel folgt, so stellt sich etwas vor als Begebenheit, oder was da geschieht, d.i. ich erkenne einen Gegenstand, den ich in der Zeit auf eine gewisse bestimmte Stelle setzen mu?, die ihm, nach dem vorhergehenden Zustande, nicht anders erteilt werden kann. Wenn ich also wahrnehme, da? etwas geschieht, so ist in dieser Vorstellung erstlich enthalten: da? etwas vorhergehe, weil eben in Beziehung auf dieses die Erscheinung ihre Zeitverh?ltnis bekommt, n?mlich, nach einer vorhergehenden Zeit, in der sie nicht war, zu existieren. Aber ihre bestimmte Zeitstelle in diesem Verh?ltnisse kann sie nur dadurch bekommen, da? im vorhergehenden Zustande etwas vorausgesetzt wird, worauf es jederzeit, d.i. nach einer Regel, folgt: woraus sich denn ergibt, da? ich erstlich nicht die Reihe umkehren, und das, was geschieht, demjenigen voransetzen kann, worauf es folgt: zweitens da?, wenn der Zustand, der vorhergeht, gesetzt wird, diese bestimmte Begebenheit unausbleiblich und notwendig folge. Dadurch geschieht es: da? eine Ordnung unter unseren Vorstellungen wird, in welcher das Gegenw?rtige (sofern es geworden) auf irgendeinen vorhergehenden Zustand Anweisung gibt, als ein, obzwar noch unbestimmtes Korrelatum dieser Ereignis, die gegeben ist, welches sich aber auf diese, als seine Folge, bestimmend bezieht, und sie notwendig mit sich in der Zeitreihe verknüpft.

Wenn es nun ein notwendiges Gesetz unserer Sinnlichkeit, mithin eine formale Bedingung aller Wahrnehmungen ist: da? die vorige Zeit die folgende notwendig bestimmt (indem ich zur folgenden nicht anders gelangen kann, als durch die vorhergehende); so ist es auch ein unentbehrliches Gesetz der empirischen Vorstellung der Zeitreihe, da? die Erscheinungen der vergangenen Zeit jedes Dasein in der folgenden bestimmen, und da? diese, als Begebenheiten, nicht stattfinden, als sofern jene ihnen ihr Dasein in der Zeit bestimmen, d.i. nach einer Regel festsetzen. Denn nur an den Erscheinungen k?nnen wir diese Kontinuit?t im Zusammenhange der Zeiten empirisch erkennen.

Zu aller Erfahrung und deren M?glichkeit geh?rt Verstand, und das erste, was er dazu tut, ist nicht: da? er die Vorstellung der Gegenst?nde deutlich macht, sondern da? er die Vorstellung eines Gegenstandes überhaupt m?glich macht. Dieses geschieht nun dadurch, da? er die Zeitordnung auf die Erscheinungen und deren Dasein übertr?gt, indem er jeder derselben als Folge eine, in Ansehung der vorhergehenden Erscheinungen, a priori bestimmte Stelle in der Zeit zuerkennt, ohne welche sie nicht mit der Zeit selbst, die allen ihren Teilen a priori ihre Stelle bestimmt, übereinkommen würde. Diese Bestimmung der Stelle kann nun nicht von dem Verh?ltnis der Erscheinungen gegen die absolute Zeit entlehnt werden, (denn die ist kein Gegenstand der Wahrnehmung,) sondern umgekehrt, die Erscheinungen müssen einander ihre Stellen in der Zeit selbst bestimmen, und dieselbe in der Zeitordnung notwendig machen, d.i. dasjenige, was da folgt, oder geschieht, mu? nach einer allgemeinen Regel auf das, was im vorigen Zustande enthalten war, folgen, woraus eine Reihe der Erscheinungen wird, die vermittelst des Verstandes eben dieselbige Ordnung und stetigen Zusammenhang in der Reihe m?glicher Wahrnehmungen hervorbringt, und notwendig macht, als sie in der Form der inneren Anschauung, (der Zeit) darin alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben mü?ten, a priori angetroffen wird.

Da? also etwas geschieht, ist eine Wahrnehmung, die zu einer m?glichen Erfahrung geh?rt, die dadurch wirklich wird, wenn ich die Erscheinung, ihrer Stelle nach, in der Zeit, als bestimmt, mithin als ein Objekt ansehe, welches nach einer Regel im Zusammenhange der Wahrnehmungen jederzeit gefunden werden kann. Diese Regel aber, etwas der Zeitfolge nach zu bestimmen, ist: da? in dem, was vorhergeht, die Bedingung anzutreffen sei, unter welcher die Begebenheit jederzeit (d.i. notwendigerweise) folgt. Also ist der Satz vom zureichenden Grunde der Grund m?glicher Erfahrung, n?mlich der objektiven Erkenntnis der Erscheinungen, in Ansehung des Verh?ltnisses derselben, in Reihenfolge der Zeit.

Der Beweisgrund dieses Satzes aber beruht lediglich auf folgenden Momenten. Zu aller empirischen Erkenntnis geh?rt die Synthesis des Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft, die jederzeit sukzessiv ist; d.i. die Vorstellungen folgen in ihr jederzeit aufeinander. Die Folge aber ist in der Einbildungskraft der Ordnung nach (was vorgehen und was folgen müsse) gar nicht bestimmt, und die Reihe der einen der folgenden Vorstellungen kann ebensowohl rückw?rts als vorw?rts genommen werden. Ist aber diese Synthesis eine Synthesis der Apprehension (des Mannigfaltigen einer gegebenen Erscheinung), so ist die Ordnung im Objekt bestimmt, oder, genauer zu reden, es ist darin eine Ordnung der sukzessiven Synthesis, die ein Objekt bestimmt, nach welcher etwas notwendig vorausgehen, und wenn dieses gesetzt ist, das andere notwendig folgen müsse. Soll also meine Wahrnehmung die Erkenntnis einer Begebenheit enthalten, da n?mlich etwas wirklich geschieht; so mu? sie ein empirisches Urteil sein, in welchem man sich denkt, da? die Folge bestimmt sei, d.i. da? sie eine andere Erscheinung der Zeit nach voraussetze, worauf sie notwendig, oder nach einer Regel folgt. Widrigenfalls, wenn ich das Vorhergehende setze, und die Begebenheit folgte nicht darauf notwendig, so würde ich sie nur für ein subjektives Spiel meiner Einbildungen halten müssen, und stellte ich mir darunter doch etwas Objektives vor, sie einen blo?en Traum nennen. Also ist das Verh?ltnis der Erscheinungen (als m?glicher Wahrnehmungen), nach welchem das Nachfolgende (was geschieht) durch etwas Vorhergehendes seinem Dasein nach notwendig, und nach einer Regel in der Zeit bestimmt ist, mithin das Verh?ltnis der Ursache zur Wirkung die Bedingung der objektiven Gültigkeit unserer empirischen Urteile, in Ansehung der Reihe der Wahrnehmungen, mithin der empirischen Wahrheit derselben, und also der Erfahrung. Der Grundsatz des Kausalverh?ltnisses in der Folge der Erscheinungen gilt daher auch vor allen Gegenst?nden der Erfahrung (unter den Bedingungen der Sukzession), weil er selbst der Grund der M?glichkeit einer solchen Erfahrung ist.

Hier ?u?ert sich aber noch eine Bedenklichkeit, die gehoben werden mu?. Der Satz der Kausalverknüpfung unter den Erscheinungen ist in unserer Formel auf die Reihenfolge derselben eingeschr?nkt, da es sich doch bei dem Gebrauch desselben findet, da? er auch auf ihre Begleitung passe, und Ursache und Wirkung zugleich sein k?nne. Es ist z.B. W?rme im Zimmer, die nicht in freier Luft angetroffen wird. Ich sehe mich nach der Ursache um, und finde einen geheizten Ofen. Nun ist dieser, als Ursache, mit seiner Wirkung, der Stubenw?rme, zugleich; also ist hier keine Reihenfolge, der Zeit nach, zwischen Ursache und Wirkung, sondern sie sind zugleich, und das Gesetz gilt doch. Der gr??te Teil der wirkenden Ursache in der Natur ist mit ihren Wirkungen zugleich, und die Zeitfolge der letzteren wird nur dadurch veranla?t, da? die Ursache ihre ganze Wirkung nicht in einem Augenblick verrichten kann. Aber in dem Augenblicke, da sie zuerst entsteht, ist sie mit der Kausalit?t ihrer Ursache jederzeit zugleich, weil, wenn jene einen Augenblick vorher aufgeh?rt h?tte zu sein, diese gar nicht entstanden w?re. Hier mu? man wohl bemerken, da? es auf die Ordnung der Zeit, und nicht auf den Ablauf derselben angesehen sei; das Verh?ltnis bleibt, wenngleich keine Zeit verlaufen ist. Die Zeit zwischen der Kausalit?t der Ursache, und deren unmittelbaren Wirkung, kann verschwindend (sie also zugleich) sein, aber das Verh?ltnis der einen zur anderen bleibt doch immer, der Zeit nach, bestimmbar. Wenn ich eine Kugel, die auf einem ausgestopften Kissen liegt, und ein Grübchen darin drückt, als Ursache betrachte, so ist sie mit der Wirkung zugleich. Allein ich unterscheide doch beide durch das Zeitverh?ltnis der dynamischen Verknüpfung beider. Denn, wenn ich die Kugel auf das Kissen lege, so folgt auf die vorige glatte Gestalt desselben das Grübchen; hat aber das Kissen (ich wei? nicht woher) ein Grübchen, so folgt darauf nicht eine bleierne Kugel.

Demnach ist die Zeitfolge allerdings das einzige empirische Kriterium der Wirkung, in Beziehung auf die Kausalit?t der Ursache, die vorhergeht. Das Glas ist die Ursache von dem Steigen des Wassers über seine Horizontalfl?che, obgleich beide Erscheinungen zugleich sind. Denn sobald ich dieses aus einem gr??eren Gef?? mit dem Glase sch?pfe, so erfolgt etwas, n?mlich die Ver?nderung des Horizontalstandes, den es dort hatte, in einen konkaven, den es im Glase annimmt.

Diese Kausalit?t führt auf den Begriff der Handlung, diese auf den Begriff der Kraft, und dadurch auf den Begriff der Substanz. Da ich mein kritisches Vorhaben, welches lediglich auf die Quellen der synthetischen Erkenntnis a priori geht, nicht mit Zergliederungen bemengen will, die blo? die Erl?uterung (nicht Erweiterung) der Begriffe angehen, so überlasse ich die umst?ndliche Er?rterung derselben einem künftigen System der reinen Vernunft: wiewohl man eine solche Analysis im reichen Ma?e, auch schon in den bisher bekannten Lehrbüchern dieser Art, antrifft. Allein das empirische Kriterium einer Substanz, sofern sie sich nicht durch die Beharrlichkeit der Erscheinung, sondern besser und leichter durch Handlung zu offenbaren scheint, kann ich nicht unberührt lassen.

Wo Handlung, mithin T?tigkeit und Kraft ist, da ist auch Substanz, und in dieser allein mu? der Sitz jener fruchtbaren Quelle der Erscheinungen gesucht werden. Das ist ganz gut gesagt; aber, wenn man sich darüber erkl?ren soll, was man unter Substanz verstehe, und dabei den fehlerhaften Zirkel vermeiden will, so ist es nicht so leicht verantwortet. Wie will man aus der Behandlung sogleich auf die Beharrlichkeit des Handelnden schlie?en, welches doch ein so wesentliches und eigentümliches Kennzeichen der Substanz (phaenomenon) ist? Allein, nach unserem vorigen hat die Aufl?sung der Frage doch keine solche Schwierigkeit, ob sie gleich nach der gemeinen Art (blo? analytisch mit seinen Begriffen zu verfahren) ganz unaufl?slich sein würde. Handlung bedeutet schon das Verh?ltnis des Subjekts der Kausalit?t zur Wirkung. Weil nun alle Wirkung in dem besteht, was da geschieht, mithin im Wandelbaren, was die Zeit der Sukzession nach bezeichnet; so ist das letzte Subjekt desselben das Beharrliche, als das Substratum alles Wechselnden, d.i. die Substanz. Denn nach dem Grundsatze der Kausalit?t sind Handlungen immer der erste Grund von allem Wechsel der Erscheinungen, und k?nnen also nicht in einem Subjekt liegen, was selbst wechselt, weil sonst andere Handlungen und ein anderes Subjekt, welches diesen Wechsel bestimmte, erforderlich w?ren. Kraft dessen beweist nun Handlung, als ein hinreichendes empirisches Kriterium, die Substantialit?t, ohne da? ich die Beharrlichkeit desselben durch verglichene Wahrnehmungen allererst zu suchen n?tig h?tte, welches auch auf diesem Wege mit der Ausführlichkeit nicht geschehen k?nnte, die zu der Gr??e und strengen Allgemeingültigkeit des Begriffs erforderlich ist. Denn da? das erste Subjekt der Kausalit?t alles Entstehens und Vergehens selbst nicht (im Felde der Erscheinungen) entstehen und vergehen k?nne, ist ein sicherer Schlu?, der auf empirische Notwendigkeit und Beharrlichkeit im Dasein, mithin auf den Begriff einer Substanz als Erscheinung ausl?uft.

Wenn etwas geschieht, so ist das blo?e Entstehen, ohne Rücksicht auf das, was da entsteht, schon an sich selbst ein Gegenstand der Untersuchung. Der übergang aus dem Nichtsein eines Zustandes in diesen Zustand, gesetzt, da? dieser auch keine Qualit?t in der Erscheinung enthielte, ist schon allein n?tig zu untersuchen. Dieses Entstehen trifft, wie in der Nummer A gezeigt worden, nicht die Substanz (denn die entsteht nicht), sondern ihren Zustand. Es ist also blo? Ver?nderung, und nicht Ursprung aus Nichts. Wenn dieser Ursprung als Wirkung von einer fremden Ursache angesehen wird, so hei?t er Sch?pfung, welche als Begebenheit unter den Erscheinungen nicht zugelassen werden kann, indem ihre M?glichkeit allein schon die Einheit der Erfahrung aufheben würde, obzwar, wenn ich alle Dinge nicht als Ph?nomene, sondern als Dinge an sich betrachte, und als Gegenst?nde des blo?en Verstandes, sie, obschon sie Substanzen sind, dennoch wie abh?ngig ihrem Dasein nach von fremder Ursache angesehen werden k?nnen; welches aber alsdann ganz andere Wortbedeutungen nach sich ziehen, und auf Erscheinungen, als m?gliche Gegenst?nde der Erfahrung, nicht passen würde.

Wie nun überhaupt etwas ver?ndert werden k?nne; wie es m?glich ist, da? auf einen Zustand in einem Zeitpunkte ein entgegengesetzter im anderen folgen k?nne: davon haben wir a priori nicht den mindesten Begriff. Hierzu wird die Kenntnis wirklicher Kr?fte erfordert, welche nur empirisch gegeben werden kann, z.B. der bewegenden Kr?fte, oder, welches einerlei ist, gewisser sukzessiver Erscheinungen, (als Bewegungen) welche solche Kr?fte anzeigen. Aber die Form einer jeden Ver?nderung, die Bedingung, unter welcher sie, als ein Entstehen eines anderen Zustandes, allein vorgehen kann, (der Inhalt derselben, d.i. der Zustand, der ver?ndert wird, mag sein, welcher er wolle), mithin die Sukzession der Zust?nde selbst (das Geschehene) kann doch nach dem Gesetze der Kausalit?t und den Bedingungen der Zeit a priori erwogen werden*.

* Man merke wohl: da? ich nicht von der Ver?nderung gewisser

Relationen überhaupt, sondern von Ver?nderung des Zustandes rede.

Daher, wenn ein K?rper sich gleichf?rmig bewegt, so ver?ndert er

seinen Zustand (der Bewegung) gar nicht; aber wohl, wenn seine

Bewegung zu- und abnimmt.

Wenn eine Substanz aus einem Zustande a in einen anderen b übergeht, so ist der Zeitpunkt des zweiten vom Zeitpunkte des ersteren Zustandes unterschieden, und folgt demselben. Ebenso ist auch der zweite Zustand als Realit?t (in der Erscheinung) vom ersteren, darin diese nicht war, wie b vom Zero unterschieden; d.i. wenn der Zustand b sich auch von dem Zustande a nur der Gr??e nach unterschiede, so ist die Ver?nderung ein Entstehen von b-a, welches im vorigen Zustande nicht war, und in Ansehung dessen er = o ist.

Es fr?gt sich also, wie ein Ding aus einem Zustande = a in einen anderen = b übergehe. Zwischen zwei Augenblicken ist immer eine Zeit, und zwischen zwei Zust?nden in denselben immer ein Unterschied, der eine Gr??e hat, (denn alle Teile der Erscheinungen sind immer wiederum Gr??en). Also geschieht jeder übergang aus einem Zustande in den anderen in einer Zeit, die zwischen zwei Augenblicken enthalten ist, deren der erste den Zustand bestimmt, aus welchem das Ding herausgeht, der zweite den, in welchen es gelangt. Beide also sind Grenzen der Zeit einer Ver?nderung, mithin des Zwischenzustandes zwischen beiden Zust?nden, und geh?ren als solche mit zu der ganzen Ver?nderung. Nun hat jede Ver?nderung eine Ursache, welche in der ganzen Zeit, in welcher jene vorgeht, ihre Kausalit?t beweist. Also bringt diese Ursache ihre Ver?nderung nicht pl?tzlich (auf einmal oder in einem Augenblicke) hervor, sondern in einer Zeit, so, da?, wie die Zeit vom Anfangsaugenblicke a bis zu ihrer Vollendung in b w?chst, auch die Gr??e der Realit?t (b-a) durch alle kleineren Grade, die zwischen dem ersten und letzten enthalten sind, erzeugt wird. Alle Ver?nderung ist also nur durch eine kontinuierliche Handlung der Kausalit?t m?glich, welche, sofern sie gleichf?rmig ist, ein Moment hei?t. Aus diesen Momenten besteht nicht die Ver?nderung, sondern wird dadurch erzeugt als ihre Wirkung.

Das ist nun das Gesetz der Kontinuit?t aller Ver?nderung, dessen Grund dieser ist: da? weder die Zeit, noch auch die Erscheinung in der Zeit, aus Teilen besteht, die die kleinsten sind, und da? doch der Zustand des Dinges bei seiner Ver?nderung durch alle diese Teile, als Elemente, zu seinem zweiten Zustande übergehe. Es ist kein Unterschied des Realen in der Erscheinung, so wie kein Unterschied in der Gr??e der Zeiten, der kleinste, und so erw?chst der neue Zustand der Realit?t von dem ersten an, darin diese nicht war, durch alle unendlichen Grade derselben, deren Unterschiede voneinander insgesamt kleiner sind, als der zwischen o und a.

Welchen Nutzen dieser Satz in der Naturforschung haben m?ge, das geht uns hier nichts an. Aber, wie ein solcher Satz, der unsere Erkenntnis der Natur so zu erweitern scheint, v?llig a priori m?glich sei, das erfordert gar sehr unsere Prüfung, wenngleich der Augenschein beweist, da? er wirklich und richtig sei, und man also der Frage, wie er m?glich gewesen, überhoben zu sein glauben m?chte. Denn es gibt so mancherlei ungegründete Anma?ungen der Erweiterung unserer Erkenntnis durch reine Vernunft: da? es zum allgemeinen Grundsatz angenommen werden mu?, deshalb durchaus mi?trauisch zu sein, und ohne Dokumente, die eine gründliche Deduktion verschaffen k?nnen, selbst auf den klarsten dogmatischen Beweis nichts dergleichen zu glauben und anzunehmen.

Aller Zuwachs des empirischen Erkenntnisses, und jeder Fortschritt der Wahrnehmung ist nichts, als eine Erweiterung der Bestimmung des inneren Sinnes, d.i. ein Fortgang in der Zeit, die Gegenst?nde m?gen sein, welche sie wollen, Erscheinungen, oder reine Anschauungen. Dieser Fortgang in der Zeit bestimmt alles, und ist an sich selbst durch nichts weiter bestimmt: d.i. die Teile desselben sind nur in der Zeit, und durch die Synthesis derselben, sie aber nicht vor ihr gegeben. Um deswillen ist ein jeder übergang in der Wahrnehmung zu etwas, was in der Zeit folgt, eine Bestimmung der Zeit durch die Erzeugung dieser Wahrnehmung, und da jene, immer und in allen ihren Teilen, eine Gr??e ist, die Erzeugung einer Wahrnehmung als einer Gr??e durch alle Grade, deren keiner der kleinste ist, von dem Zero an, bis zu ihrem bestimmten Grad. Hieraus erhellt nun die M?glichkeit, ein Gesetz der Ver?nderungen, ihrer Form nach, a priori zu erkennen. Wir antizipieren nur unsere eigene Apprehension, deren formale Bedingung, da sie uns vor aller gegebenen Erscheinung selbst beiwohnt, allerdings a priori mu? erkannt werden k?nnen.

So ist demnach, ebenso, wie die Zeit die sinnliche Bedingung a priori von der M?glichkeit eines kontinuierlichen Fortganges des Existierenden zu dem Folgenden enth?lt, der Verstand, vermittelst der Einheit der Apperzeption, die Bedingung a priori der M?glichkeit einer kontinuierlichen Bestimmung aller Stellen für die Erscheinungen in dieser Zeit, durch die Reihe von Ursachen und Wirkungen, deren die ersteren der letzteren ihr Dasein unausbleiblich nach sich ziehen, und dadurch die empirische Erkenntnis der Zeitverh?ltnisse für jede Zeit (allgemein) mithin objektiv gültig machen.