Chapter 5 Transzendentale Methodenlehre

Wenn ich den Inbegriff aller Erkenntnis der reinen und spekulativen Vernunft wie ein Geb?ude ansehe, dazu wir wenigstens die Idee in uns haben, so kann ich sagen, wir haben in der transzendentalen Elementarlehre den Bauzeug überschlagen und bestimmt, zu welchem Geb?ude, von welcher H?he und Festigkeit er zulange.

Freilich fand es sich, da?, ob wir zwar einen Turm im Sinne hatten, der bis an den Himmel reichen sollte, der Vorrat der Materialien doch nur zu einem Wohnhause zureichte, welches zu unseren Gesch?ften auf der Ebene der Erfahrung gerade ger?umig und hoch genug war, sie zu übersehen; da? aber jene kühne Unternehmung aus Mangel an Stoff fehlschlagen mu?te, ohne einmal auf die Sprachverwirrung zu rechnen, welche die Arbeiter über den Plan unvermeidlich entzweien, und sie in alle Welt zerstreuen mu?te, um sich, ein jeder nach seinem Entwurfe, besonders anzubauen. Jetzt ist es uns nicht sowohl um die Materialien, als vielmehr um den Plan zu tun, und, indem wir gewarnt sind, es nicht auf einen beliebigen blinden Entwurf, der vielleicht unser ganzes Verm?gen übersteigen k?nnte, zu wagen, gleichwohl doch von der Errichtung eines festen Wohnsitzes nicht wohl abstehen k?nnen, den Anschlag zu einem Geb?ude in Verh?ltnis auf den Vorrat, der uns gegeben und zugleich unserem Bedürfnis angemessen ist, zu machen.

Ich verstehe also unter der transzendentalen Methodenlehre die Bestimmung der formalen Bedingungen eines vollst?ndigen Systems der reinen Vernunft. Wir werden es in dieser Absicht mit einer Disziplin, einem Kanon, einer Architektonik, endlich einer Geschichte der reinen Vernunft zu tun haben, und dasjenige in transzendentaler Absicht leisten, was, unter dem Namen einer praktischen Logik, in Ansehung des Gebrauchs des Verstandes überhaupt in den Schulen gesucht, aber schlecht geleistet wird; weil, da die allgemeine Logik auf keine besondere Art der Verstandeserkenntnis (z.B. nicht auf die reine), auch nicht auf gewisse Gegenst?nde eingeschr?nkt ist, sie, ohne Kenntnisse aus anderen Wissenschaften zu borgen, nichts mehr tun kann, als Titel zu m?glichen Methoden und technische Ausdrücke, deren man sich in Ansehung des Systematischen in allerlei Wissenschaften bedient, vorzutragen, die den Lehrling zum voraus mit Namen bekannt machen, deren Bedeutung und Gebrauch er künftig allererst soll kennenlernen.

Der transzendentalen Methodenlehre

Erstes Hauptstück

Die Disziplin der reinen Vernunft

Die negativen Urteile, die es nicht blo? der logischen Form, sondern auch dem Inhalte nach sind, stehen bei der Wi?begierde der Menschen in keiner sonderlichen Achtung, man sieht sie wohl gar als neidische Feinde unseres unabl?ssig zur Erweiterung strebenden Erkenntnistriebes an, und es bedarf beinahe einer Apologie, um ihnen nur Duldung, und noch mehr, um ihnen Gunst und Hochsch?tzung zu verschaffen.

Man kann zwar logisch alle S?tze, die man will, negativ ausdrücken, in Ansehung des Inhalts aber unserer Erkenntnis überhaupt, ob sie durch ein Urteil erweitert, oder beschr?nkt wird, haben die verneinenden das eigentümliche Gesch?ft, lediglich den Irrtum abzuhalten. Daher auch negative S?tze, welche eine falsche Erkenntnis abhalten sollen, wo doch niemals ein Irrtum m?glich ist, zwar sehr wahr, aber doch leer, d.i. ihrem Zwecke gar nicht angemessen, und eben darum oft l?cherlich sind. Wie der Satz jenes Schulredners: da? Alexander ohne Kriegsheer keine L?nder h?tte erobern k?nnen.

Wo aber die Schranken unserer m?glichen Erkenntnis sehr enge, der Anreiz zum Urteilen gro?, der Schein, der sich darbietet, sehr betrüglich, und der Nachteil aus dem Irrtum erheblich ist, da hat das Negative der Unterweisung, welches blo? dazu dient, um uns vor Irrtümer zu verwahren, noch mehr Wichtigkeit, als manche positive Belehrung, dadurch unser Erkenntnis Zuwachs bekommen k?nnte. Man nennt den Zwang, wodurch der best?ndige Hang, von gewissen Regeln abzuweichen, eingeschr?nkt, und endlich vertilgt wird, die Disziplin. Sie ist von der Kultur unterschieden, welche blo? eine Fertigkeit verschaffen soll, ohne eine andere, schon vorhandene, dagegen aufzuheben. Zu der Bildung eines Talents, welches schon vor sich selbst einen Antrieb zur ?u?erung hat, wird also die Disziplin einen negativen*, die Kultur aber und Doktrin einen positiven Beitrag leisten.

* Ich wei? wohl, da? man in der Schulsprache den Namen der Disziplin mit dem der Unterweisung gleichgeltend zu brauchen pflegt. Allein, es gibt dagegen so viele andere F?lle, da der erstere Ausdruck, als Zucht, von dem zweiten, als Belehrung, sorgf?ltig unterschieden wird, und die Natur der Dinge erheischt es auch selbst, für diesen Unterschied die einzigen schicklichen Ausdrücke aufzubewahren, da? ich wünsche, man m?ge niemals erlauben, jenes Wort in anderer als negativer Bedeutung zu brauchen.

Da? das Temperament, imgleichen da? Talente, die sich gern eine freie und uneingeschr?nkte Bewegung erlauben, (als Einbildungskraft und Witz,) in mancher Absicht einer Disziplin bedürfen, wird jedermann leicht zugeben. Da? aber die Vernunft, der es eigentlich obliegt, allen anderen Bestrebungen ihre Disziplin vorzuschreiben, selbst noch eine solche n?tig habe, das mag allerdings befremdlich scheinen, und in der Tat ist sie auch einer solchen Demütigung eben darum bisher entgangen, weil, bei der Feierlichkeit und dem gründlichen Anstande, womit sie auftritt, niemand auf den Verdacht eines leichtsinnigen Spiels, mit Einbildungen statt Begriffen, und Worten statt Sachen, leichtlich geraten konnte.

Es bedarf keiner Kritik der Vernunft im empirischen Gebrauche, weil ihre Grunds?tze am Probierstein der Erfahrung einer kontinuierlichen Prüfung unterworfen werden; imgleichen auch nicht in der Mathematik, wo ihre Begriffe an der reinen Anschauung sofort in concreto dargestellt werden müssen, und jedes Ungegründete und Willkürliche dadurch alsbald offenbar wird. Wo aber weder empirische noch reine Anschauung die Vernunft in einem sichtbaren Geleise halten, n?mlich in ihrem transzendentalen Gebrauche, nach blo?en Begriffen, da bedarf sie so sehr einer Disziplin, die ihren Hang zur Erweiterung, über die engen Grenzen m?glicher Erfahrung, b?ndige, und sie von Ausschweifung und Irrtum abhalte, da? auch die ganze Philosophie der reinen Vernunft blo? mit diesem negativen Nutzen zu tun hat. Einzelnen Verirrungen kann durch Zensur und den Ursachen derselben durch Kritik abgeholfen werden. Wo aber, wie in der reinen Vernunft, ein ganzes System von T?uschungen und Blendwerken angetroffen wird, die unter sich wohl verbunden und unter gemeinschaftlichen Prinzipien vereinigt sind, da scheint eine ganz eigene und zwar negative Gesetzgebung erforderlich zu sein, welche unter dem Namen einer Disziplin aus der Natur der Vernunft und der Gegenst?nde ihres reinen Gebrauchs gleichsam ein System der Vorsicht und Selbstprüfung errichte, vor welchem kein falscher vernünftelnder Schein bestehen kann, sondern sich sofort, unerachtet aller Gründe seiner Besch?nigung, verraten mu?.

Es ist aber wohl zu merken: da? ich in diesem zweiten Hauptteile der transzendentalen Kritik die Disziplin der reinen Vernunft nicht auf den Inhalt, sondern blo? auf die Methode der Erkenntnis aus reiner Vernunft richte. Das erstere ist schon in der Elementarlehre geschehen. Es hat aber der Vernunftgebrauch so viel ?hnliches, auf welchen Gegenstand er auch angewandt werden mag, und ist doch, sofern er transzendental sein soll, zugleich von allem anderen so wesentlich unterschieden, da?, ohne die warnende Negativlehre einer besonders darauf gestellten Disziplin, die Irrtümer nicht zu verhüten sind, die aus einer unschicklichen Befolgung solcher Methoden, die zwar sonst der Vernunft, aber nur nicht hier anpassen, notwendig entspringen müssen.

Des ersten Hauptstücks

Erster Abschnitt

Die Disziplin der reinen Vernunft im dogmatischen Gebrauche

Die Mathematik gibt das gl?nzendste Beispiel, einer sich, ohne Beihilfe der Erfahrung, von selbst glücklich erweiternden reinen Vernunft. Beispiele sind ansteckend, vornehmlich für dasselbe Verm?gen, welches sich natürlicherweise schmeichelt, eben dasselbe Glück in anderen F?llen zu haben, welches ihm in einem Falle zuteil worden. Daher hofft reine Vernunft im transzendentalen Gebrauche sich ebenso glücklich und gründlich erweitern zu k?nnen, als es ihr im mathematischen gelungen ist, wenn sie vornehmlich dieselbe Methode dort anwendet, die hier von so augenscheinlichem Nutzen gewesen ist. Es liegt uns also viel daran, zu wissen: ob die Methode, zur apodiktischen Gewi?heit zu gelangen, die man in der letzteren Wissenschaft mathematisch nennt, mit derjenigen einerlei sei, womit man eben dieselbe Gewi?heit in der Philosophie sucht, und die daselbst dogmatisch genannt werden mü?te.

Die philosophische Erkenntnis ist die Vernunfterkenntnis aus Begriffen, die mathematische aus der Konstruktion der Begriffe. Einen Begriff aber konstruieren, hei?t: die ihm korrespondierende Anschauung a priori darstellen. Zur Konstruktion eines Begriffs wird also eine nicht empirische Anschauung erfordert, die folglich, als Anschauung, ein einzelnes Objekt ist, aber nichtsdestoweniger, als die Konstruktion eines Begriffs (einer allgemeinen Vorstellung), Allgemeingültigkeit für alle m?glichen Anschauungen, die unter denselben Begriff geh?ren, in der Vorstellung ausdrücken mu?. So konstruiere ich einen Triangel, indem ich den diesem Begriffe entsprechenden Gegenstand, entweder durch blo?e Einbildung, in der reinen, oder nach derselben auch auf dem Papier, in der empirischen Anschauung, beidemal aber v?llig a priori, ohne das Muster dazu aus irgendeiner Erfahrung geborgt zu haben, darstelle. Die einzelne hingezeichnete Figur ist empirisch, und dient gleichwohl den Begriff, unbeschadet seiner Allgemeinheit, auszudrücken, weil bei dieser empirischen Anschauung immer nur auf die Handlung der Konstruktion des Begriffs, welchem viele Bestimmungen, z.E. der Gr??e, der Seiten und der Winkel, ganz gleichgültig sind, gesehen, und also von diesen Verschiedenheiten, die den Begriff des Triangels nicht ver?ndern, abstrahiert wird.

Die philosophische Erkenntnis betrachtet also das Besondere nur im Allgemeinen, die mathematische das Allgemeine im Besonderen, ja gar im Einzelnen, gleichwohl doch a priori und vermittelst der Vernunft, so da?, wie dieses Einzelne unter gewissen allgemeinen Bedingungen der Konstruktion bestimmt ist, ebenso der Gegenstand des Begriffs, dem dieses Einzelne nur als sein Schema korrespondiert, allgemein bestimmt gedacht werden mu?.

In dieser Form besteht also der wesentliche Unterschied dieser beiden Arten der Vernunfterkenntnis, und beruht nicht auf dem Unterschied ihrer Materie, oder Gegenst?nde. Diejenigen, welche Philosophie von Mathematik dadurch zu unterscheiden vermeinten, da? sie von jener sagten, sie habe blo? die Qualit?t, diese aber nur die Quantit?t zum Objekt, haben die Wirkung für die Ursache genommen. Die Form der mathematischen Erkenntnis ist die Ursache, da? diese lediglich auf Quanta gehen kann. Denn nur der Begriff von Gr??en l??t sich konstruieren, d.i. a priori in der Anschauung darlegen, Qualit?ten aber lassen sich in keiner anderen als empirischen Anschauung darstellen. Daher kann eine Vernunfterkenntnis derselben nur durch Begriffe m?glich sein. So kann niemand eine dem Begriff der Realit?t korrespondierende Anschauung anders woher, als aus der Erfahrung nehmen, niemals aber a priori aus sich selbst und vor dem empirischen Bewu?tsein derselben teilhaftig werden. Die konische Gestalt wird man ohne alle empirische Beihilfe, blo? nach dem Begriffe, anschauend machen k?nnen, aber die Farbe dieses Kegels wird in einer oder anderer Erfahrung zuvor gegeben sein müssen. Den Begriff einer Ursache überhaupt kann ich auf keine Weise in der Anschauung darstellen, als an einem Beispiele, das mir Erfahrung an die Hand gibt, usw. übrigens handelt die Philosophie ebensowohl von Gr??en, als die Mathematik, z.B. von der Totalit?t, der Unendlichkeit usw. Die Mathematik besch?ftigt sich auch mit dem Unterschiede der Linien und Fl?chen, als R?umen, von verschiedener Qualit?t, mit der Kontinuit?t der Ausdehnung, als einer Qualit?t derselben. Aber, obgleich sie in solchen F?llen einen gemeinschaftlichen Gegenstand haben, so ist die Art, ihn durch die Vernunft zu behandeln, doch ganz anders in der philosophischen, als mathematischen Betrachtung. Jene h?lt sich blo? an allgemeinen Begriffen, diese kann mit dem blo?en Begriffe nichts ausrichten, sondern eilt sogleich zur Anschauung, in welcher sie den Begriff in concreto betrachtet, aber doch nicht empirisch, sondern blo? in einer solchen, die sie a priori darstellt, d.i. konstruiert hat, und in welcher dasjenige, was aus den allgemeinen Bedingungen der Konstruktion folgt, auch von dem Objekte des konstruierten Begriffs allgemein gelten mu?.

Man gebe einem Philosophen den Begriff eines Triangels, und lasse ihn nach seiner Art ausfindig machen, wie sich wohl die Summe seiner Winkel zum rechten verhalten m?ge. Er hat nun nichts als den Begriff von einer Figur, die in drei geraden Linien eingeschlossen ist, und an ihr den Begriff von ebensoviel Winkeln. Nun mag er diesem Begriffe nachdenken, so lange er will, er wird nichts Neues herausbringen. Er kann den Begriff der geraden Linie, oder eines Winkels, oder der Zahl drei zergliedern und deutlich machen, aber nicht auf andere Eigenschaften kommen, die in diesen Begriffen gar nicht liegen. Allein der Geometer nehme diese Frage vor. Er f?ngt sofort davon an, einen Triangel zu konstruieren. Weil er wei?, da? zwei rechte Winkel zusammen gerade so viel austragen, als alle berührenden Winkel, die aus einem Punkte auf einer geraden Linie gezogen werden k?nnen, zusammen, so verl?ngert er eine Seite seines Triangels, und bekommt zwei berührende Winkel, die zweien rechten zusammen gleich sind. Nun teilt er den ?u?eren von diesen Winkeln, indem er eine Linie mit der gegenüberstehenden Seite des Triangels parallel zieht, und sieht, da? hier ein ?u?erer berührender Winkel entspringe, der einem inneren gleich ist, usw. Er gelangt auf solche Weise durch eine Kette von Schlüssen, immer von der Anschauung geleitet, zur v?llig einleuchtenden und zugleich allgemeinen Aufl?sung der Frage.

Die Mathematik aber konstruiert nicht blo? Gr??en (quanta), wie in der Geometrie, sondern auch die blo?e Gr??e (quantitatem), wie in der Buchstabenrechnung, wobei sie von der Beschaffenheit des Gegenstandes, der nach einem solchen Gr??enbegriff gedacht werden soll, g?nzlich abstrahiert. Sie w?hlt sich alsdann eine gewisse Bezeichnung aller Konstruktionen von Gr??en überhaupt (Zahlen, als der Addition, Subtraktion usw.), Ausziehung der Wurzel, und, nachdem sie den allgemeinen Begriff der Gr??en nach den verschiedenen Verh?ltnissen derselben auch bezeichnet hat, so stellt sie alle Behandlung, die durch die Gr??e erzeugt und ver?ndert wird, nach gewissen allgemeinen Regeln in der Anschauung dar; wo eine Gr??e durch die andere dividiert werden soll, setzt sie beider ihre Charaktere nach der bezeichnenden Form der Division zusammen usw., und gelangt also vermittelst einer symbolischen Konstruktion ebensogut, wie die Geometrie nach einer ostensiven oder geometrischen (der Gegenst?nde selbst) dahin, wohin die diskursive Erkenntnis vermittelst blo?er Begriffe niemals gelangen k?nnte.

Was mag die Ursache dieser so verschiedenen Lage sein, darin sich zwei Vernunftkünstler befinden, deren der eine seinen Weg nach Begriffen, der andere nach Anschauungen nimmt, die er a priori den Begriffen gem?? darstellt. Nach den oben vorgetragenen transzendentalen Grundlehren ist diese Ursache klar. Es kommt hier nicht auf analytische S?tze an, die durch blo?e Zergliederung der Begriffe erzeugt werden k?nnen, (hierin würde der Philosoph ohne Zweifel den Vorteil über seinen Nebenbuhler haben,) sondern auf synthetische, und zwar solche, die a priori sollen erkannt werden. Denn ich soll nicht auf dasjenige sehen, was ich in meinem Begriffe vom Triangel wirklich denke, (dieses ist nichts weiter, als die blo?e Definition,) vielmehr soll ich über ihn zu Eigenschaften, die in diesem Begriffe nicht liegen, aber doch zu ihm geh?ren, hinausgehen. Nun ist dieses nicht anders m?glich, als da? ich meinen Gegenstand nach den Bedingungen, entweder der empirischen Anschauung, oder der reinen Anschauung bestimme. Das erstere würde nur einen empirischen Satz (durch Messen seiner Winkel), der keine Allgemeinheit, noch weniger Notwendigkeit enthielte, abgeben, und von dergleichen ist gar nicht die Rede. Das zweite Verfahren aber ist die mathematische und zwar hier die geometrische Konstruktion, vermittelst deren ich in einer reinen Anschauung, ebenso wie in der empirischen, das Mannigfaltige, was zu dem Schema eines Triangels überhaupt, mithin zu seinem Begriffe geh?rt, hinzusetzen wodurch allerdings allgemeine synthetische S?tze konstruiert werden müssen.

Ich würde also umsonst über den Triangel philosophieren, d.i. diskursiv nachdenken, ohne dadurch im mindesten weiter zu kommen, als auf die blo?e Definition, von der ich aber billig anfangen mü?te. Es gibt zwar eine transzendentale Synthesis aus lauter Begriffen, die wiederum allein dem Philosophen gelingt, die aber niemals mehr als ein Ding überhaupt betrifft, unter welchen Bedingungen dessen Wahrnehmung zur m?glichen Erfahrung geh?ren k?nne. Aber in den mathematischen Aufgaben ist hiervon und überhaupt von der Existenz gar nicht die Frage, sondern von den Eigenschaften der Gegenst?nde an sich selbst, lediglich sofern diese mit dem Begriffe derselben verbunden sind.

Wir haben in dem angeführten Beispiele nur deutlich zu machen gesucht, welcher gro?e Unterschied zwischen dem diskursiven Vernunftgebrauch nach Begriffen und dem intuitiven durch die Konstruktion der Begriffe anzutreffen sei. Nun fr?gts sich natürlicherweise, was die Ursache sei, die einen solchen zwiefachen Vernunftgebrauch notwendig macht, und an welchen Bedingungen man erkennen k?nne, ob nur der erste, oder auch der zweite stattfinde.

Alle unsere Erkenntnis bezieht sich doch zuletzt auf m?gliche Anschauungen: denn durch diese allein wird ein Gegenstand gegeben. Nun enth?lt ein Begriff a priori (ein nicht empirischer Begriff) entweder schon eine reine Anschauung in sich, und alsdann kann er konstruiert werden; oder nichts als die Synthesis m?glicher Anschauungen, die a priori nicht gegeben sind, und alsdann kann man wohl durch ihn synthetisch und a priori urteilen, aber nur diskursiv, nach Begriffen, und niemals intuitiv durch die Konstruktion des Begriffes.

Nun ist von aller Anschauung keine a priori gegeben, als die blo?e Form der Erscheinungen, Raum und Zeit, und ein Begriff von diesen, als Quantis, l??t sich entweder zugleich mit der Qualit?t derselben (ihre Gestalt), oder auch blo? ihre Quantit?t (die blo?e Synthesis des gleichartig Mannigfaltigen) durch Zahl a priori in der Anschauung darstellen, d.i. konstruieren. Die Materie aber der Erscheinungen, wodurch uns Dinge im Raume und der Zeit gegeben werden, kann nur in der Wahrnehmung, mithin a posteriori vorgestellt werden. Der einzige Begriff, der a priori diesen empirischen Gehalt der Erscheinungen vorstellt, ist der Begriff des Dinges überhaupt, und die synthetische Erkenntnis von demselben a priori kann nichts weiter, als die blo?e Regel der Synthesis desjenigen, was die Wahrnehmung a posteriori geben mag, niemals aber die Anschauung des realen Gegenstandes a priori liefern, weil diese notwendig empirisch sein mu?.

Synthetische S?tze, die auf Dinge überhaupt, deren Anschauung sich a priori gar nicht geben l??t, gehen, sind transzendental. Demnach lassen sich transzendentale S?tze niemals durch Konstruktion der Begriffe, sondern nur nach Begriffen a priori geben. Sie enthalten blo? die Regel, nach der eine gewisse synthetische Einheit desjenigen, was nicht a priori anschaulich vorgestellt werden kann, (der Wahrnehmungen,) empirisch gesucht werden soll. Sie k?nnen aber keinen einzigen ihrer Begriffe a priori in irgendeinem Falle darstellen, sondern tun dieses nur a posteriori, vermittelst der Erfahrung, die nach jenen synthetischen Grunds?tzen allererst m?glich wird.

Wenn man von einem Begriffe synthetisch urteilen soll, so mu? man aus diesem Begriffe hinausgehen, und zwar zur Anschauung, in welcher er gegeben ist. Denn, bliebe man bei dem stehen, was im Begriffe enthalten ist, so w?re das Urteil blo? analytisch, und eine Erkl?rung des Gedanken, nach demjenigen, was wirklich in ihm enthalten ist. Ich kann aber von dem Begriffe zu der ihm korrespondierenden reinen oder empirischen Anschauung gehen, um ihn in derselben in concreto zu erw?gen, und, was dem Gegenstande desselben zukommt, a priori oder a posteriori zu erkennen. Das erstere ist die rationale und mathematische Erkenntnis durch die Konstruktion des Begriffs, das zweite die blo?e empirische (mechanische) Erkenntnis, die niemals notwendige und apodiktische S?tze geben kann. So k?nnte ich meinen empirischen Begriff vom Golde zergliedern, ohne dadurch etwas weiter zu gewinnen, als alles, was ich bei diesem Worte wirklich denke, herz?hlen zu k?nnen, wodurch in meinem Erkenntnis zwar eine logische Verbesserung vorgeht, aber keine Vermehrung oder Zusatz erworben wird. Ich nehme aber die Materie, welche unter diesem Namen vorkommt, und stelle mit ihr Wahrnehmungen an, welche mir verschiedene synthetische, aber empirische S?tze an die Hand geben werden. Den mathematischen Begriff eines Triangels würde ich konstruieren, d.i. a priori in der Anschauung geben, und auf diesem Wege eine synthetische, aber rationale Erkenntnis bekommen. Aber, wenn mir der transzendentale Begriff einer Realit?t, Substanz, Kraft usw. gegeben ist, so bezeichnet er weder eine empirische, noch reine Anschauung, sondern lediglich die Synthesis der empirischen Anschauungen (die also a priori nicht gegeben werden k?nnen), und es kann also aus ihm, weil die Synthesis nicht a priori zu der Anschauung, die ihm korrespondiert, hinausgehen kann, auch kein bestimmender synthetischer Satz, sondern nur ein Grundsatz der Synthesis* m?glicher empirischer Anschauungen entspringen. Also ist ein transzendentaler Satz ein synthetisches Vernunfterkenntnis nach blo?en Begriffen, und mithin diskursiv, indem dadurch alle synthetische Einheit der empirischen Erkenntnis allererst m?glich, keine Anschauung aber dadurch a priori gegeben wird.

* Vermittelst des Begriffs der Ursache gehe ich wirklich aus dem empirischen Begriffe von einer Begebenheit (da etwas geschieht) heraus, aber nicht zu der Anschauung, die den Begriff der Ursache in concreto darstellt, sondern zu den Zeitbedingungen überhaupt, die in der Erfahrung dem Begriffe der Ursache gem?? gefunden werden m?chten. Ich verfahre also blo? nach Begriffen, und kann nicht durch Konstruktion der Begriffe verfahren, weil der Begriff eine Regel der Synthesis der Wahrnehmungen ist, die keine reine Anschauungen sind, und sich also a priori nicht geben lassen.

So gibt es denn einen doppelten Vernunftgebrauch, der, unerachtet der Allgemeinheit der Erkenntnis und ihrer Erzeugung a priori, welche sie gemein haben, dennoch im Fortgange sehr verschieden ist, und zwar darum, weil in der Erscheinung, als wodurch uns alle Gegenst?nde gegeben werden, zwei Stücke sind: die Form der Anschauung (Raum und Zeit), die v?llig a priori erkannt und bestimmt werden kann, und die Materie (das Physische), oder der Gehalt, welcher ein Etwas bedeutet, das im Raume und der Zeit angetroffen wird, mithin ein Dasein enth?lt und der Empfindung korrespondiert. In Ansehung des letzteren, welches niemals anders auf bestimmte Art, als empirisch gegeben werden kann, k?nnen wir nichts a priori haben, als unbestimmte Begriffe der Synthesis m?glicher Empfindungen, sofern sie zur Einheit der Apperzeption (in einer m?glichen Erfahrung) geh?ren. In Ansehung der ersteren k?nnen wir unsere Begriffe in der Anschauung a priori bestimmen, indem wir uns im Raume und der Zeit die Gegenst?nde selbst durch gleichf?rmige Synthesis schaffen, indem wir sie blo? als Quanta betrachten. Jener hei?t der Vernunftgebrauch nach Begriffen, indem wir nichts weiter tun k?nnen, als Erscheinungen dem realen Inhalte nach unter Begriffe zu bringen, welche darauf nicht anders als empirisch, d.i. a posteriori, (aber jenen Begriffen als Regeln einer empirischen Synthesis gem??,) k?nnen bestimmt werden; dieser ist der Vernunftgebrauch durch Konstruktion der Begriffe, indem diese, da sie schon auf eine Anschauung a priori gehen, auch eben darum a priori und ohne alle empirische data in der reinen Anschauung bestimmt gegeben werden k?nnen. Alles, was da ist (ein Ding im Raum oder der Zeit), zu erw?gen, ob und wiefern es ein Quantum ist oder nicht, da? ein Dasein in demselben oder Mangel vorgestellt werden müsse, wie fern dieses Etwas (welches Raum oder Zeit erfüllt) ein erstes Substratum, oder blo?e Bestimmung sei, eine Beziehung seines Daseins auf etwas anderes, als Ursache oder Wirkung, habe, und endlich isoliert oder in wechselseitiger Abh?ngigkeit mit anderen in Ansehung des Daseins stehe, die M?glichkeit dieses Daseins, die Wirklichkeit und Notwendigkeit, oder die Gegenteile derselben zu erw?gen: dieses alles geh?rt zum Vernunfterkenntnis aus Begriffen, welches philosophisch genannt wird. Aber im Raume eine Anschauung a priori zu bestimmen (Gestalt), die Zeit zu teilen (Dauer), oder blo? das Allgemeine der Synthesis von einem und demselben in der Zeit und dem Raume, und die daraus entspringende Gr??e einer Anschauung überhaupt (Zahl) zu erkennen, das ist ein Vernunftgesch?ft durch Konstruktion der Begriffe, und hei?t mathematisch.

Das gro?e Glück, welches die Vernunft vermittelst der Mathematik macht, bringt ganz natürlicherweise die Vermutung zuwege, da? es, wo nicht ihr selbst, doch ihrer Methode, auch au?er dem Felde der Gr??en gelingen werde, indem sie alle ihre Begriffe auf Anschauungen bringt, die sie a priori geben kann, und wodurch sie, so zu reden, Meister über die Natur wird; da hingegen reine Philosophie mit diskursiven Begriffen a priori in der Natur herumpfuscht, ohne die Realit?t derselben a priori anschauend und eben dadurch beglaubigt machen zu k?nnen. Auch scheint es den Meistern in dieser Kunst an dieser Zuversicht zu sich selbst und dem gemeinen Wesen an gro?en Erwartungen von ihrer Geschicklichkeit, wenn sie sich einmal hiermit befassen sollten, gar nicht zu fehlen. Denn da sie kaum jemals über ihre Mathematik philosophiert haben, (ein schweres Gesch?ft!) so kommt ihnen der spezifische Unterschied des einen Vernunftgebrauchs von dem anderen gar nicht in Sinn und Gedanken. Gangbare und empirisch gebrauchte Regeln, die sie von der gemeinen Vernunft borgen, gelten ihnen dann statt Axiomen. Wo ihnen die Begriffe von Raum und Zeit, womit sie sich (als den einzigen ursprünglichen Quantis) besch?ftigen, herkommen m?gen, daran ist ihnen gar nichts gelegen, und ebenso scheint es ihnen unnütz zu sein, den Ursprung reiner Verstandesbegriffe, und hiermit auch den Umfang ihrer Gültigkeit zu erforschen, sondern nur sich ihrer zu bedienen. In allem diesem tun sie ganz recht, wenn sie nur ihre angewiesene Grenze, n?mlich die der Natur nicht überschreiten. So aber geraten sie unvermerkt, von dem Felde der Sinnlichkeit, auf den unsicheren Boden reiner und selbst transzendentaler Begriffe, wo der Grund (instabilis tellus, innabilis unda) ihnen weder zu stehen, noch zu schwimmen erlaubt, und sich nur flüchtige Schritte tun lassen, von denen die Zeit nicht die mindeste Spur aufbeh?lt, da hingegen ihr Gang in der Mathematik eine Heeresstra?e macht, welche noch die sp?teste Nachkommenschaft mit Zuversicht betreten kann.

Da wir es uns zur Pflicht gemacht haben, die Grenzen der reinen Vernunft im transzendentalen Gebrauche genau und mit Gewi?heit zu bestimmen, diese Art der Bestrebung aber das Besondere an sich hat, unerachtet der nachdrücklichsten und klarsten Warnungen, sich noch immer durch Hoffnung hinhalten zu lassen, ehe man den Anschlag g?nzlich aufgibt, über Grenzen der Erfahrungen hinaus in die reizenden Gegenden des Intellektuellen zu gelangen: so ist es notwendig, noch gleichsam den letzten Anker einer phantasiereichen Hoffnung wegzunehmen, und zu zeigen, da? die Befolgung der mathematischen Methode in dieser Art Erkenntnis nicht den mindesten Vorteil schaffen k?nne, es mü?te denn der sein, die Bl??en ihrer selbst desto deutlicher aufzudecken, da? Me?kunst und Philosophie zwei ganz verschiedene Dinge seien, ob sie sich zwar in der Naturwissenschaft einander die Hand bieten, mithin das Verfahren des einen niemals von dem anderen nachgeahmt werden k?nne.

Die Gründlichkeit der Mathematik beruht auf Definitionen, Axiomen, Demonstrationen. Ich werde mich damit begnügen, zu zeigen: da? keines dieser Stücke in dem Sinne, darin sie der Mathematiker nimmt, von der Philosophie k?nne geleistet, noch nachgeahmt werden. Da? der Me?künstler, nach seiner Methode, in der Philosophie nichts als Kartengeb?ude zustande bringe, der Philosoph nach der seinigen in dem Anteil der Mathematik nur ein Geschw?tz erregen k?nne, wiewohl eben darin Philosophie besteht, seine Grenzen zu kennen, und selbst der Mathematiker, wenn das Talent desselben nicht etwa schon von der Natur begrenzt und auf sein Fach eingeschr?nkt ist, die Warnungen der Philosophie nicht ausschlagen, noch sich über sie wegsetzen kann.

1. Von den Definitionen. Definieren soll, wie es der Ausdruck selbst gibt, eigentlich nur so viel bedeuten, als, den ausführlichen Begriff eines Dinges innerhalb seiner Grenzen ursprünglich darstellen*. Nach einer solchen Forderung kann ein empirischer Begriff gar nicht definiert, sondern nur expliziert werden. Denn, da wir an ihm nur einige Merkmale von einer gewissen Art Gegenst?nde der Sinne haben, so ist es niemals sicher, ob man unter dem Worte, der denselben Gegenstand bezeichnet, nicht einmal mehr, das andere Mal weniger Merkmale desselben denke. So kann der eine im Begriffe vom Golde sich au?er dem Gewichte, der Farbe, der Z?higkeit, noch die Eigenschaft, da? es nicht rostet, denken, der andere davon vielleicht nichts wissen. Man bedient sich gewisser Merkmale nur so lange, als sie zum Unterscheiden hinreichend sind; neue Bemerkungen dagegen nehmen welche weg und setzen einige hinzu, der Begriff steht also niemals zwischen sicheren Grenzen. Und wozu sollte es auch dienen, einen solchen Begriff zu definieren, da, wenn z.B. von dem Wasser und dessen Eigenschaften die Rede ist, man sich bei dem nicht aufhalten wird, was man bei dem Worte Wasser denkt, sondern zu Versuchen schreitet, und das Wort, mit den wenigen Merkmalen, die ihm anh?ngen, nur eine Bezeichnung und nicht einen Begriff der Sache ausmachen soll, mithin die angebliche Definition nichts anderes als Wortbestimmung ist. Zweitens kann auch, genau zu reden, kein a priori gegebener Begriff definiert werden, z.B. Substanz, Ursache, Recht, Billigkeit usw. Denn ich kann niemals sicher sein, da? die deutliche Vorstellung eines (noch verworren) gegebenen Begriffs ausführlich entwickelt worden, als wenn ich wei?, da? dieselbe dem Gegenstande ad?quat sei. Da der Begriff desselben aber, so wie er gegeben ist, viel dunkle Vorstellungen enthalten kann, die wir in der Zergliederung übergehen, ob wir sie zwar in der Anwendung jederzeit brauchen: so ist die Ausführlichkeit der Zergliederung meines Begriffs immer zweifelhaft, und kann nur durch vielf?ltig zutreffende Beispiele vermutlich, niemals aber apodiktisch gewi? gemacht werden. Anstatt des Ausdrucks: Definition, würde ich lieber den der Exposition brauchen, der immer noch behutsam bleibt, und bei dem der Kritiker sie auf einen gewissen Grad gelten lassen und doch wegen der Ausführlichkeit noch Bedenken tragen kann. Da also weder empirisch, noch a priori gegebene Begriffe definiert werden k?nnen, so bleiben keine anderen als willkürlich gedachte übrig, an denen man dieses Kunststück versuchen kann. Meinen Begriff kann ich in solchem Falle jederzeit definieren; denn ich mu? doch wissen, was ich habe denken wollen, da ich ihn selbst vorsetzlich gemacht habe, und er mir weder durch die Natur des Verstandes, noch durch die Erfahrung gegeben worden, aber ich kann nicht sagen, da? ich dadurch einen wahren Gegenstand definiert habe. Denn, wenn der Begriff auf empirischen Bedingungen beruht, z.B. eine Schiffsuhr, so wird der Gegenstand und dessen M?glichkeit durch diesen willkürlichen Begriff noch nicht gegeben; ich wei? daraus nicht einmal, ob er überall einen Gegenstand habe, und meine Erkl?rung kann besser eine Deklaration (meines Projekts) als Definition eines Gegenstandes hei?en. Also blieben keine anderen Begriffe übrig, die zum Definieren taugen, als solche, die eine willkürliche Synthesis enthalten, welche a priori konstruiert werden kann, mithin hat nur die Mathematik Definitionen. Denn, den Gegenstand, den sie denkt, stellt sie auch a priori in der Anschauung dar, und dieser kann sicher nicht mehr noch weniger enthalten, als der Begriff, weil durch die Erkl?rung der Begriff von dem Gegenstande ursprünglich, d.i. ohne die Erkl?rung irgend wovon abzuleiten, gegeben wurde. Die deutsche Sprache hat für die Ausdrücke der Exposition, Explikation, Deklaration und Definition nichts mehr, als das eine Wort: Erkl?rung, und daher müssen wir schon von der Strenge der Forderung, da wir n?mlich den philosophischen Erkl?rungen den Ehrennamen der Definition verweigerten, etwas ablassen, und wollen diese ganze Anmerkung darauf einschr?nken, da? philosophische Definitionen nur als Expositionen gegebener, mathematische aber als Konstruktionen ursprünglich gemachter Begriffe, jene nur analytisch durch Zergliederung (deren Vollst?ndigkeit nicht apodiktisch gewi? ist), diese synthetisch zustande gebracht werden, und also den Begriff selbst machen, dagegen die ersteren ihn nur erkl?ren. Hieraus folgt:

* Ausführlichkeit bedeutet die Klarheit und Zul?nglichkeit der Merkmale; Grenzen die Pr?zision, da? deren nicht mehr sind, als zum ausführlichen Begriffe geh?ren; ursprünglich aber, da? diese Grenzbestimmung nicht irgend woher abgeleitet sei und also noch eines Beweises bedürfe, welches die vermeintliche Erkl?rung unf?hig machen würde, an der Spitze aller Urteile über einen Gegenstand zu stehen.

a) da? man es in der Philosophie der Mathematik nicht so nachtun müsse, die Definition voranzuschicken, als nur etwa zum blo?en Versuche. Denn, da sie Zergliederungen gegebener Begriffe sind, so gehen diese Begriffe, obzwar nur noch verworren, voran, und die unvollst?ndige Exposition geht vor der vollst?ndigen, so, da? wir aus einigen Merkmalen, die wir aus einer noch unvollendeten Zergliederung gezogen haben, manches vorher schlie?en k?nnen, ehe wir zur vollst?ndigen Exposition, d.i. zur Definition gelangt sind; mit einem Worte, da? in der Philosophie die Definition, als abgemessene Deutlichkeit, das Werk eher schlie?e, als anfangen müsse*. Dagegen haben wir in der Mathematik gar keinen Begriff vor der Definition, als durch welche der Begriff allererst gegeben wird, sie mu? also und kann auch jederzeit davon anfangen.

* Die Philosophie wimmelt von fehlerhaften Definitionen, vornehmlich solchen, die zwar wirklich Elemente zur Definition, aber noch nicht vollst?ndig enthalten. Würde man nun eher gar nichts mit einem Begriffe anfangen k?nnen, als bis man ihn definiert h?tte, so würde es gar schlecht mit allem Philosophieren stehen. Da aber, so weit die Elemente (der Zergliederung) reichen, immer ein guter und sicherer Gebrauch davon zu machen ist, so k?nnen auch mangelhafte Definitionen, d.i. S?tze, die eigentlich noch nicht Definitionen, aber übrigens wahr und also Ann?herungen zu ihnen sind, sehr nützlich gebraucht werden. In der Mathematik geh?rt die Definition ad esse, in der Philosophie ad melius esse. Es ist sch?n, aber oft sehr schwer, dazu zu gelangen. Noch suchen die Juristen eine Definition zu ihrem Begriffe vom Recht.

b) Mathematische Definitionen k?nnen niemals irren. Denn, weil der Begriff durch die Definition zuerst gegeben wird, so enth?lt er gerade nur das, was die Definition durch ihn gedacht haben will. Aber, obgleich dem Inhalte nach nichts Unrichtiges darin vorkommen kann, so kann doch bisweilen, obzwar nur selten, in der Form (der Einkleidung) gefehlt werden, n?mlich in Ansehung der Pr?zision. So hat die gemeine Erkl?rung der Kreislinie, da? sie eine krumme Linie sei, deren alle Punkte von einem einigen (dem Mittelpunkte) gleich weit abstehen, den Fehler, da? die Bestimmung krumm unn?tiger Weise eingeflossen ist. Denn es mu? einen besonderen Lehrsatz geben, der aus der Definition gefolgert wird und leicht bewiesen werden kann: da? eine jede Linie, deren alle Punkte von einem einigen gleich weit abstehen, krumm (kein Teil von ihr gerade) sei. Analytische Definitionen k?nnen dagegen auf vielf?ltige Art irren, entweder indem sie Merkmale hineinbringen, die wirklich nicht im Begriffe lagen, oder an der Ausführlichkeit ermangeln, die das Wesentliche einer Definition ausmacht, weil man der Vollst?ndigkeit seiner Zergliederung nicht so v?llig gewi? sein kann. Um deswillen l??t sich die Methode der Mathematik im Definieren in der Philosophie nicht nachahmen.

2. Von den Axiomen. Diese sind synthetische Grunds?tze a priori, sofern sie unmittelbar gewi? sind. Nun l??t sich nicht ein Begriff mit dem anderen synthetisch und doch unmittelbar verbinden, weil, damit wir über einen Begriff hinausgehen k?nnen, ein drittes vermittelndes Erkenntnis n?tig ist. Da nun Philosophie blo? die Vernunfterkenntnis nach Begriffen ist, so wird in ihr kein Grundsatz anzutreffen sein, der den Namen eines Axioms verdiene. Die Mathematik dagegen ist der Axiomen f?hig, weil sie vermittelst der Konstruktion der Begriffe in der Anschauung des Gegenstandes die Pr?dikate desselben a priori und unmittelbar verknüpfen kann, z.B. da? drei Punkte jederzeit in einer Ebene liegen. Dagegen kann ein synthetischer Grundsatz blo? aus Begriffen niemals unmittelbar gewi? sein; z.B. der Satz: alles, was geschieht, hat seine Ursache, da ich mich nach einem dritten herumgehen mu?, n?mlich der Bedingung der Zeitbestimmung in einer Erfahrung, und nicht direkt unmittelbar aus den Begriffen allein einen solchen Grundsatz erkennen konnte. Diskursive Grunds?tze sind also ganz etwas anderes als intuitive, d.i. Axiomen. Jene erfordern jederzeit noch eine Deduktion, deren die letzteren ganz und gar entbehren k?nnen, und, da diese eben um desselben Grundes willen evident sind, welches die philosophischen Grunds?tze, bei aller ihrer Gewi?heit, doch niemals vorgeben k?nnen, so fehlt unendlich viel daran, da? irgendein synthetischer Satz der reinen und transzendentalen Vernunft so augenscheinlich sei (wie man sich trotzig auszudrücken pflegt), als der Satz: da? zweimal zwei vier geben. Ich habe zwar in der Analytik, bei der Tafel der Grunds?tze des reinen Verstandes, auch gewisser Axiomen der Anschauung gedacht; allein der daselbst angeführte Grundsatz war selbst kein Axiom, sondern diente nur dazu, das Prinzipium der M?glichkeit der Axiomen überhaupt anzugeben, und selbst nur ein Grundsatz aus Begriffen. Denn sogar die M?glichkeit der Mathematik mu? in der Transzendentalphilosophie gezeigt werden. Die Philosophie hat also keine Axiomen und darf niemals ihre Grunds?tze a priori so schlechthin gebieten, sondern mu? sich dazu bequemen, ihre Befugnis wegen derselben durch gründliche Deduktion zu rechtfertigen.

3. Von den Demonstrationen. Nur ein apodiktischer Beweis, sofern er intuitiv ist, kann Demonstration hei?en. Erfahrung lehrt uns wohl, was da sei, aber nicht, da? es gar nicht anders sein k?nne. Daher k?nnen empirische Beweisgründe keinen apodiktischen Beweis verschaffen. Aus Begriffen a priori (im diskursiven Erkenntnisse) kann aber niemals anschauende Gewi?heit d.i. Evidenz entspringen, so sehr auch sonst das Urteil apodiktisch gewi? sein mag. Nur die Mathematik enth?lt also Demonstrationen, weil sie nicht aus Begriffen, sondern der Konstruktion derselben, d.i. der Anschauung, die den Begriffen entsprechend a priori gegeben werden kann, ihr Erkenntnis ableitet. Selbst das Verfahren der Algeber mit ihren Gleichungen, aus denen sie durch Reduktion die Wahrheit zusamt dem Beweise hervorbringt, ist zwar keine geometrische, aber doch charakteristische Konstruktion, in welcher man an den Zeichen die Begriffe, vornehmlich von dem Verh?ltnisse der Gr??en, in der Anschauung darlegt, und, ohne einmal auf das Heuristische zu sehen, alle Schlüsse vor Fehlern dadurch sichert, da? jeder derselben vor Augen gestellt wird. Da hingegen das philosophische Erkenntnis dieses Vorteils entbehren mu?, indem es das Allgemeine jederzeit in abstracto (durch Begriffe) betrachten mu?, indessen da? Mathematik das Allgemeine in concreto (in der einzelnen Anschauung) und doch durch reine Vorstellung a priori erw?gen kann, wobei jeder Fehltritt sichtbar wird. Ich m?chte die ersteren daher lieber akroamatische (diskursive) Beweise nennen, weil sie sich nur durch lauter Worte (den Gegenstand in Gedanken) führen lassen, als Demonstrationen, welche, wie der Ausdruck es schon anzeigt, in der Anschauung des Gegenstandes fortgehen.

Aus allem diesem folgt nun, da? es sich für die Natur der Philosophie gar nicht schicke, vornehmlich im Felde der reinen Vernunft, mit einem dogmatischen Gange zu strotzen und sich mit den Titeln und B?ndern der Mathematik auszuschmücken, in deren Orden sie doch nicht geh?rt, ob sie zwar auf schwesterliche Vereinigung mit derselben zu hoffen alle Ursache hat. Jene sind eitle Anma?ungen, die niemals gelingen k?nnen, vielmehr ihre Absicht rückg?ngig machen müssen, die Blendwerke einer ihre Grenzen verkennenden Vernunft zu entdecken, und, vermittelst hinreichender Aufkl?rung unserer Begriffe, den Eigendünkel der Spekulation auf das bescheidene, aber gründliche Selbsterkenntnis zurückzuführen. Die Vernunft wird also in ihren transzendentalen Versuchen nicht so zuversichtlich vor sich hinsehen k?nnen, gleich als wenn der Weg, den sie zurückgelegt hat, so ganz gerade zum Ziele führe, und auf ihre zum Grunde gelegten Pr?missen nicht so mutig rechnen k?nnen, da? es nicht n?tig w?re, ?fters zurück zu sehen und achtzuhaben, ob sich nicht etwa im Fortgange der Schlüsse Fehler entdecken, die in den Prinzipien übersehen worden, und es n?tig machen, sie entweder mehr zu bestimmen, oder ganz abzu?ndern.

Ich teile alle apodiktischen S?tze (sie m?gen nun erweislich oder auch unmittelbar gewi? sein) in Dogmata und Mathemata ein. Ein direkt synthetischer Satz aus Begriffen ist ein Dogma; hingegen ein dergleichen Satz durch Konstruktion der Begriffe, ist ein Mathema. Analytische Urteile lehren uns eigentlich nichts mehr vom Gegenstande, als was der Begriff, den wir von ihm haben, schon in sich enth?lt, weil sie die Erkenntnis über den Begriff des Subjekts nicht erweitern, sondern diesen nur erl?utern. Sie k?nnen daher nicht füglich Dogmen hei?en (welches Wort man vielleicht durch Lehrsprüche übersetzen k?nnte). Aber unter den gedachten zwei Arten synthetischer S?tze a priori k?nnen, nach dem gew?hnlichen Redegebrauch, nur die zum philosophischen Erkenntnisse geh?rigen diesen Namen führen, und man würde schwerlich die S?tze der Rechenkunst, oder Geometrie, Dogmata nennen. Also best?tigt dieser Gebrauch die Erkl?rung, die wir gaben, da? nur Urteile aus Begriffen, und nicht die aus der Konstruktion der Begriffe, dogmatisch hei?en k?nnen.

Nun enth?lt die ganze reine Vernunft in ihrem blo? spekulativen Gebrauche nicht ein einziges direkt synthetisches Urteil aus Begriffen. Denn durch Ideen ist sie, wie wir gezeigt haben, gar keiner synthetischen Urteile, die objektive Gültigkeit h?tten, f?hig; durch Verstandesbegriffe aber errichtet sie zwar sichere Grunds?tze, aber gar nicht direkt aus Begriffen, sondern immer nur indirekt durch Beziehung dieser Begriffe auf etwas ganz Zuf?lliges, n?mlich m?gliche Erfahrung; da sie denn, wenn diese (etwas als Gegenstand m?glicher Erfahrungen) vorausgesetzt wird, allerdings apodiktisch gewi? sind, an sich selbst aber (direkt) a priori gar nicht einmal erkannt werden k?nnen. So kann niemand den Satz: alles, was geschieht, hat seine Ursache, aus diesen gegebenen Begriffen allein gründlich einsehen. Daher ist er kein Dogma, ob er gleich in einem anderen Gesichtspunkte, n?mlich dem einzigen Felde seines m?glichen Gebrauchs, d.i. der Erfahrung, ganz wohl und apodiktisch bewiesen werden kann. Er hei?t aber Grundsatz und nicht Lehrsatz, ob er gleich bewiesen werden mu?, darum, weil er die besondere Eigenschaft hat, da? er seinen Beweisgrund, n?mlich Erfahrung, selbst zuerst m?glich macht, und bei dieser immer vorausgesetzt werden mu?.

Gibt es nun im spekulativen Gebrauche der reinen Vernunft auch dem Inhalte nach gar keine Dogmate, so ist alle dogmatische Methode, sie mag nun dem Mathematiker abgeborgt sein, oder eine eigentümliche Manier werden sollen, für sich unschicklich. Denn sie verbirgt nur die Fehler und Irrtümer, und t?uscht die Philosophie, deren eigentliche Absicht ist, alle Schritte der Vernunft in ihrem klarsten Lichte sehen zu lassen. Gleichwohl kann die Methode immer systematisch sein. Denn unsere Vernunft (subjektiv) ist selbst ein System, aber in ihrem reinen Gebrauche, vermittelst blo?er Begriffe, nur ein System der Nachforschung nach Grunds?tzen der Einheit, zu welcher Erfahrung allein den Stoff hergeben kann. Von der eigentümlichen Methode einer Transzendentalphilosophie l??t sich aber hier nichts sagen, da wir es nur mit einer Kritik unserer Verm?gensumst?nde zu tun haben, ob wir überall bauen, und wie hoch wir wohl unser Geb?ude, aus dem Stoffe, den wir haben, (den reinen Begriffen a priori,) aufführen k?nnen.

Des ersten Hauptstücks

Zweiter Abschnitt

Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihres polemischen

Gebrauchs

Die Vernunft mu? sich in allen ihren Unternehmungen der Kritik unterwerfen, und kann der Freiheit derselben durch kein Verbot Abbruch tun, ohne sich selbst zu schaden und einen ihr nachteiligen Verdacht auf sich zu ziehen. Da ist nun nichts so wichtig, in Ansehung des Nutzens, nichts so heilig, das sich dieser prüfenden und musternden Durchsuchung, die kein Ansehen der Person kennt, entziehen dürfte. Auf dieser Freiheit beruht sogar die Existenz der Vernunft, die kein diktatorisches Ansehen hat, sondern deren Ausspruch jederzeit nichts als die Einstimmung freier Bürger ist, deren jeglicher seine Bedenklichkeiten, ja sogar sein veto, ohne Zurückhalten mu? ?u?ern k?nnen.

Ob nun aber gleich die Vernunft sich der Kritik niemals verweigern kann, so hat sie doch nicht jederzeit Ursache, sie zu scheuen. Aber die reine Vernunft in ihrem dogmatischen (nicht mathematischen) Gebrauche ist sich nicht so sehr der genauesten Beobachtung ihrer obersten Gesetze bewu?t, da? sie nicht mit Bl?digkeit, ja mit g?nzlicher Ablegung alles angema?ten dogmatischen Ansehens, vor dem kritischen Auge einer h?heren und richterlichen Vernunft erscheinen mü?te.

Ganz anders ist es bewandt, wenn sie es nicht mit der Zensur des Richters, sondern den Ansprüchen ihres Mitbürgers zu tun hat, und sich dagegen blo? verteidigen soll. Denn, da diese ebensowohl dogmatisch sein wollen, obzwar im Verneinen, als jene im Bejahen: so findet eine Rechtfertigung kat' anthropon statt, die wider alle Beeintr?chtigung sichert, und einen titulierten Besitz verschafft, der keine fremden Anma?ungen scheuen darf, ob er gleich selbst kat' aletheian nicht hinreichend bewiesen werden kann.

Unter dem polemischen Gebrauche der reinen Vernunft verstehe ich nun die Verteidigung ihrer S?tze gegen die dogmatischen Verneinungen derselben. Hier kommt es nun nicht darauf an, ob ihre Behauptungen nicht vielleicht auch falsch sein m?chten, sondern nur, da? niemand das Gegenteil jemals mit apodiktischer Gewi?heit (ja auch nur mit gr??erem Scheine) behaupten k?nne. Denn wir sind alsdann doch nicht bittweise in unserem Besitz, wenn wir einen, obzwar nicht hinreichenden, Titel derselben vor uns haben, und es v?llig gewi? ist, da? niemand die Unrechtm??igkeit dieses Besitzes jemals beweisen k?nne.

Es ist etwas Bekümmerndes und Niederschlagendes, da? es überhaupt eine Antithetik der reinen Vernunft geben, und diese, die doch den obersten Gerichtshof über alle Streitigkeiten vorstellt, mit sich selbst in Streit geraten soll. Zwar hatten wir oben eine solche scheinbare Antithetik derselben vor uns; aber es zeigte sich, da? sie auf einem Mi?verstande beruhte, da man n?mlich, dem gemeinen Vorurteile gem??, Erscheinungen für Sachen an sich selbst nahm, und dann eine absolute Vollst?ndigkeit ihrer Synthesis, auf eine oder andere Art (die aber auf beiderlei Art gleich unm?glich war), verlangte, welches aber von Erscheinungen gar nicht erwartet werden kann. Es war also damals kein wirklicher Widerspruch der Vernunft mit ihr selbst bei den S?tzen: die Reihe an sich gegebener Erscheinungen hat einen absolut ersten Anfang, und: diese Reihe ist schlechthin und an sich selbst ohne allen Anfang; denn beide S?tze bestehen gar wohl zusammen, weil Erscheinungen nach ihrem Dasein (als Erscheinungen) an sich selbst gar nichts d.i. etwas Widersprechendes sind, und also deren Voraussetzung natürlicherweise widersprechende Folgerungen nach sich ziehen mu?.

Ein solcher Mi?verstand kann aber nicht vorgewandt und dadurch der Streit der Vernunft beigelegt werden, wenn etwa theistisch behauptet würde: es ist ein h?chstes Wesen, und dagegen atheistisch: es ist kein h?chstes Wesen; oder, in der Psychologie: alles, was denkt, ist von absoluter beharrlicher Einheit und also von aller verg?nglichen materiellen Einheit unterschieden, welchem ein anderer entgegengesetzte: die Seele ist nicht immaterielle Einheit und kann von der Verg?nglichkeit nicht ausgenommen werden. Denn der Gegenstand der Frage ist hier von allem Fremdartigen, das seiner Natur widerspricht, frei, und der Verstand hat es nur mit Sachen an sich selbst und nicht mit Erscheinungen zu tun. Es würde also hier freilich ein wahrer Widerstreit anzutreffen sein, wenn nur die reine Vernunft auf der verneinenden Seite etwas zu sagen h?tte, was dem Grunde einer Behauptung nahe k?me; denn was die Kritik der Beweisgründe des dogmatisch Bejahenden betrifft, die kann man ihm sehr wohl einr?umen, ohne darum diese S?tze aufzugeben, die doch wenigstens das Interesse der Vernunft für sich haben, darauf sich der Gegner gar nicht berufen kann.

Ich bin zwar nicht der Meinung, welche vortreffliche und nachdenkende M?nner (z.B. Sulzer) so oft ge?u?ert haben, da sie die Schw?che der bisherigen Beweise fühlten: da? man hoffen k?nne, man werde dereinst noch evidente Demonstrationen der zwei Kardinals?tze unserer reinen Vernunft: es ist ein Gott, es ist ein künftiges Leben, erfinden. Vielmehr bin ich gewi?, da? dieses niemals geschehen werde. Denn, wo will die Vernunft den Grund zu solchen synthetischen Behauptungen, die sich nicht auf Gegenst?nde der Erfahrung und deren innere M?glichkeit beziehen, hernehmen? Aber es ist auch apodiktisch gewi?, da? niemals irgendein Mensch auftreten werde, der das Gegenteil mit dem mindesten Scheine, geschweige dogmatisch behaupten k?nne. Denn, weil er dieses doch blo? durch reine Vernunft dartun k?nnte, so mü?te er es unternehmen, zu beweisen: da? ein h?chstes Wesen, da? das in uns denkende Subjekt, als reine Intelligenz, unm?glich sei. Wo will er aber die Kenntnisse hernehmen, die ihn, von Dingen über alle m?gliche Erfahrung hinaus so synthetisch zu urteilen, berechtigten. Wir k?nnen also darüber ganz unbekümmert sein, da? uns jemand das Gegenteil einstens beweisen werde; da? wir darum eben nicht n?tig haben, auf schulgerechte Beweise zu sinnen, sondern immerhin diejenigen S?tze annehmen k?nnen, welche mit dem spekulativen Interesse unserer Vernunft im empirischen Gebrauch ganz wohl zusammenh?ngen, und überdem es mit dem praktischen Interesse zu vereinigen die einzigen Mittel sind. Für den Gegner (der hier nicht blo? als Kritiker betrachtet werden mu?,) haben wir unser non liquet in Bereitschaft, welches ihn unfehlbar verwirren mu?, indessen da? wir die Retorsion desselben auf uns nicht weigern, indem wir die subjektive Maxime der Vernunft best?ndig im Rückhalte haben, die dem Gegner notwendig fehlt, und unter deren Schutz wir alle seine Luftstreiche mit Ruhe und Gleichgültigkeit ansehen k?nnen.

Auf solche Weise gibt es eigentlich gar keine Antithetik der reinen Vernunft. Denn der einzige Kampfplatz für sie würde auf dem Felde der reinen Theologie und Psychologie zu suchen sein; dieser Boden aber tr?gt keinen K?mpfer in seiner ganzen Rüstung, und mit Waffen, die zu fürchten w?ren. Er kann nur mit Spott oder Gro?sprecherei auftreten, welches als ein Kinderspiel belacht werden kann. Das ist eine tr?stende Bemerkung, die der Vernunft wieder Mut gibt; denn, worauf wollte sie sich sonst verlassen, wenn sie, die allein alle Irrungen abzutun berufen ist, in sich selbst zerrüttet w?re, ohne Frieden und ruhigen Besitz hoffen zu k?nnen?

Alles, was die Natur selbst anordnet, ist zu irgendeiner Absicht gut. Selbst Gifte dienen dazu, andere Gifte, welche sich in unseren eigenen S?ften erzeugen, zu überw?ltigen, und dürfen daher in einer vollst?ndigen Sammlung von Heilmitteln (Offizin) nicht fehlen. Die Einwürfe, wider die überredungen und den Eigendünkel unserer blo? spekulativen Vernunft, sind selbst durch die Natur dieser Vernunft aufgegeben, und müssen also ihre gute Bestimmung und Absicht haben, die man nicht in den Wind schlagen mu?. Wozu hat uns die Vorsehung manche Gegenst?nde, ob sie gleich mit unserem h?chsten Interesse zusammenh?ngen, so hoch gestellt, da? uns fast nur verg?nnt ist, sie in einer undeutlichen und von uns selbst bezweifelten Wahrnehmung anzutreffen, dadurch aussp?hende Blicke mehr gereizt, als befriedigt werden, ob es nützlich sei, in Ansehung solcher Aussichten dreiste Bestimmungen zu wagen, ist wenigstens zweifelhaft, vielleicht gar sch?dlich. Allemal aber und ohne allen Zweifel ist es nützlich, die forschende sowohl, als prüfende Vernunft in v?llige Freiheit zu versetzen, damit sie ungehindert ihr eigen Interesse besorgen k?nne, welches ebensowohl dadurch bef?rdert wird, da? sie ihren Einsichten Schranken setzt, als da? sie solche erweitert, und welches allemal leidet, wenn sich fremde H?nde einmengen, um sie wider ihren natürlichen Gang nach erzwungenen Absichten zu lenken.

Lasset demnach euren Gegner nur Vernunft sagen, und bek?mpfst ihn blo? mit Waffen der Vernunft. übrigens seid wegen der guten Sache (des praktischen Interesses) au?er Sorgen, denn die kommt in blo? spekulativem Streite niemals mit ins Spiel. Der Streit entdeckt alsdann nichts, als eine gewisse Antinomie der Vernunft, die, da sie auf ihrer Natur beruht, notwendig angeh?rt und geprüft werden mu?. Er kultiviert dieselbe durch Betrachtung ihres Gegenstandes auf zweien Seiten, und berichtigt ihr Urteil dadurch, da? er solches einschr?nkt. Das, was hierbei streitig wird, ist nicht die Sache, sondern der Ton. Denn es bleibt euch noch genug übrig, um die vor der sch?rfsten Vernunft gerechtfertigte Sprache eines festen Glaubens zu sprechen, wenn ihr gleich die des Wissens habt aufgeben müssen.

Wenn man den kaltblütigen, zum Gleichgewichte des Urteils eigentlich geschaffenen David Hume fragen sollte: was bewog euch, durch mühsam ergrübelte Bedenklichkeiten, die für den Menschen so tr?stliche und nützliche überredung, da? ihre Vernunfteinsicht zur Behauptung und zum bestimmten Begriff eines h?chsten Wesens zulange, zu untergraben? so würde er antworten: nichts, als die Absicht, die Vernunft in ihrer Selbsterkenntnis weiter zu bringen, und zugleich ein gewisser Unwille über den Zwang, den man der Vernunft antun will, indem man mit ihr gro? tut, und sie zugleich hindert, ein freimütiges Gest?ndnis ihrer Schw?chen abzulegen, die ihr bei der Prüfung ihrer selbst offenbar werden. Fragt ihr dagegen den, den Grunds?tzen des empirischen Vernunftgebrauchs allein ergebenen, und aller transzendenten Spekulation abgeneigten Priestley, was er für Bewegungsgründe gehabt habe, unserer Seele Freiheit und Unsterblichkeit (die Hoffnung des künftigen Lebens ist bei ihm nur die Erwartung eines Wunders der Wiedererweckung), zwei solche Grundpfeiler aller Religion niederzurei?en, er, der selbst ein frommer und eifriger Lehrer der Religion ist; so würde er nichts anderes antworten k?nnen, als: das Interesse der Vernunft, welche dadurch verliert, da? man gewisse Gegenst?nde den Gesetzen der materiellen Natur, den einzigen, die wir genau kennen und bestimmen k?nnen, entziehen will. Es würde unbillig scheinen, den letzteren, der seine paradoxe Behauptung mit der Religionsabsicht zu vereinigen wei?, zu verschreien, und einem wohldenkenden Manne wehe zu tun, weil er sich nicht zurechtfinden kann, sobald er sich aus dem Felde der Naturlehre verloren hatte. Aber diese Gunst mu? dem nicht minder gut gesinnten und seinem sittlichen Charakter nach untadelhaften Hume ebensowohl zustatten kommen, der seine abgezogene Spekulation darum nicht verlassen kann, weil er mit Recht dafür h?lt, da? ihr Gegenstand ganz au?erhalb den Grenzen der Naturwissenschaft im Felde reiner Ideen liege.

Was ist nun hierbei zu tun, vornehmlich in Ansehung der Gefahr, die daraus dem gemeinen Besten zu drohen scheint? Nichts ist natürlicher, nichts billiger, als die Entschlie?ung, die ihr deshalb zu nehmen habt. La?t diese Leute nur machen; wenn sie Talent, wenn sie tiefe und neue Nachforschung, mit einem Worte, wenn sie nur Vernunft zeigen, so gewinnt jederzeit die Vernunft. Wenn ihr andere Mittel ergreift, als die einer zwanglosen Vernunft, wenn ihr über Hochverrat schreiet, das gemeine Wesen, das sich auf so subtile Bearbeitungen gar nicht versteht, gleichsam als zum Feuerl?schen zusammenruft, so macht ihr euch l?cherlich. Denn es ist die Rede gar nicht davon, was dem gemeinen Besten hierunter vorteilhaft, oder nachteilig sei, sondern nur, wie weit die Vernunft es wohl in ihrer von allem Interesse abstrahierenden Spekulation bringen k?nne, und ob man auf diese überhaupt etwas rechnen, oder sie lieber gegen das Praktische gar aufgeben müsse. Anstatt also mit dem Schwerte drein zu schlagen, so sehet vielmehr von dem sicheren Sitze der Kritik diesem Streite geruhig zu, der für die K?mpfenden mühsam, für euch unterhaltend, und bei einem gewi? unblutigen Ausgange, für eure Einsichten ersprie?lich ausfallen mu?. Denn es ist sehr was Ungereimtes, von der Vernunft Aufkl?rung zu erwarten, und ihr doch vorher vorzuschreiben, auf welche Seite sie notwendig ausfallen müsse. überdem wird Vernunft schon von selbst durch Vernunft so wohl geb?ndigt und in Schranken gehalten, da? ihr gar nicht n?tig habt, Scharwachen aufzubieten, um demjenigen Teile, dessen besorgliche Obermacht euch gef?hrlich scheint, bürgerlichen Widerstand entgegenzusetzen. In dieser Dialektik gibt's keinen Sieg, über den ihr besorgt zu sein Ursache h?ttet.

Auch bedarf die Vernunft gar sehr eines solchen Streits, und es w?re zu wünschen, da? er eher und mit uneingeschr?nkter ?ffentlicher Erlaubnis w?re geführt worden. Denn um desto früher w?re eine reife Kritik zustande gekommen, bei deren Erscheinung alle diese Streith?ndel von selbst wegfallen müssen, indem die Streitenden ihre Verblendung und Vorurteile, welche sie veruneinigt haben, einsehen lernen.

Es gibt eine gewisse Unlauterkeit in der menschlichen Natur, die am Ende doch, wie alles, was von der Natur kommt, eine Anlage zu guten Zwecken enthalten mu?, n?mlich eine Neigung, seine wahren Gesinnungen zu verhehlen, und gewisse angenommene, die man für gut und rühmlich h?lt, zur Schau zu tragen. Ganz gewi? haben die Menschen durch diesen Hang, sowohl sich zu verhehlen, als auch einen ihnen vorteilhaften Schein anzunehmen, sich nicht blo? zivilisiert, sondern nach und nach, in gewisser Ma?e, moralisiert, weil keiner durch die Schminke der Anst?ndigkeit, Ehrbarkeit und Sittsamkeit durchdringen konnte, also an vermeintlich echten Beispielen des Guten, die er um sich sah, eine Schule der Besserung für sich selbst fand. Allein diese Anlage, sich besser zu stellen, als man ist, und Gesinnungen zu ?u?ern, die man nicht hat, dient nur gleichsam provisorisch dazu, um den Menschen aus der Rohigkeit zu bringen, und ihn zuerst wenigstens die Manier des Guten, das er kennt, annehmen zu lassen; denn nachher, wenn die echten Grunds?tze einmal entwickelt und in die Denkungsart übergegangen sind, so mu? jene Falschheit nach und nach kr?ftig bek?mpft werden, weil sie sonst das Herz verdirbt, und gute Gesinnungen unter dem Wucherkraute des sch?nen Scheins nicht aufkommen l??t.

Es tut mir leid, eben dieselbe Unlauterkeit, Verstellung und Heuchelei sogar in den ?u?erungen der spekulativen Denkungsart wahrzunehmen, worin doch Menschen, das Gest?ndnis ihrer Gedanken billigerma?en offen und unverhohlen zu entdecken, weit weniger Hindernisse und gar keinen Vorteil haben. Denn was kann den Einsichten nachteiliger sein, als sogar blo?e Gedanken verf?lscht einander mitzuteilen, Zweifel, die wir wider unsere eigenen Behauptungen fühlen, zu verhehlen, oder Beweisgründen, die uns selbst nicht genugtun, einen Anstrich von Evidenz zu geben? So lange indessen blo? die Privateitelkeit diese geheimen R?nke anstiftet (welches in spekulativen Urteilen, die kein besonderes Interesse haben und nicht leicht einer apodiktischen Gewi?heit f?hig sind, gemeiniglich der Fall ist), so widersteht denn doch die Eitelkeit anderer mit ?ffentlicher Genehmigung, und die Sachen kommen zuletzt dahin, wo die lauterste Gesinnung und Aufrichtigkeit, obgleich weit früher, sie hingebracht haben würde. Wo aber das gemeine Wesen dafür h?lt, da? spitzfindige Vernünftler mit nichts minderem umgehen, als die Grundfeste der ?ffentlichen Wohlfahrt wankend zu machen, da scheint es nicht allein der Klugheit gem??, sondern auch erlaubt und wohl gar rühmlich, der guten Sache eher durch Scheingründe zu Hilfe zu kommen, als den vermeintlichen Gegnern derselben auch nur den Vorteil zu lassen, unseren Ton zur M??igung einer blo? praktischen überzeugung herabzustimmen, und uns zu n?tigen, den Mangel der spekulativen und apodiktischen Gewi?heit zu gestehen. Indessen sollte ich denken, da? sich mit der Absicht, eine gute Sache zu behaupten, in der Welt wohl nichts übler, als Hinterlist, Verstellung und Betrug vereinigen lasse. Da? es in der Abwiegung der Vernunftgründe, einer blo?en Spekulation alles ehrlich zugehen müsse, ist wohl das wenigste, was man fordern kann. K?nnte man aber auch nur auf dieses Wenige sicher rechnen, so w?re der Streit der spekulativen Vernunft über die wichtigen Fragen von Gott, der Unsterblichkeit (der Seele) und der Freiheit, entweder l?ngst entschieden, oder würde sehr bald zu Ende gebracht werden. So steht ?fters die Lauterkeit der Gesinnung im umgekehrten Verh?ltnisse der Gutartigkeit der Sache selbst, und diese hat vielleicht mehr aufrichtige und redliche Gegner, als Verteidiger.

Ich setze also Leser voraus, die keine gerechte Sache mit Unrecht verteidigt wissen wollen. In Ansehung deren ist es nun entschieden, da?, nach unseren Grunds?tzen der Kritik, wenn man nicht auf dasjenige sieht, was geschieht, sondern was billig geschehen sollte, es eigentlich gar keine Polemik der reinen Vernunft geben müsse. Denn wie k?nnen zwei Personen einen Streit über eine Sache führen, deren Realit?t keiner von beiden in einer wirklichen, oder auch nur m?glichen Erfahrung darstellen kann, über deren Idee er allein brütet, um aus ihr etwas mehr als Idee, n?mlich die Wirklichkeit des Gegenstandes selbst, herauszubringen? Durch welches Mittel wollen sie aus dem Streite herauskommen, da keiner von beiden seine Sache geradezu begreiflich und gewi? machen, sondern nur die seines Gegners angreifen und widerlegen kann? Denn dieses ist das Schicksal aller Behauptungen der reinen Vernunft: da?, da sie über die Bedingungen aller m?glichen Erfahrung hinausgehen, au?erhalb welchen kein Dokument der Wahrheit irgendwo angetroffen wird, sich aber gleichwohl der Verstandesgesetze, die blo? zum empirischen Gebrauche bestimmt sind, ohne die sich aber kein Schritt im synthetischen Denken tun l??t, bedienen müssen, sie dem Gegner jederzeit Bl??en geben und sich gegenseitig die Bl??e ihres Gegners zunutze machen k?nnen.

Man kann die Kritik der reinen Vernunft als den wahren Gerichtshof für alle Streitigkeiten derselben ansehen; denn sie ist in die letzteren, als welche auf Objekte unmittelbar gehen, nicht mit verwickelt, sondern ist dazu gesetzt, die Rechtsame der Vernunft überhaupt nach den Grunds?tzen ihrer ersten Institution zu bestimmen und zu beurteilen.

Ohne dieselbe ist die Vernunft gleichsam im Stande der Natur, und kann ihre Behauptungen und Ansprüche nicht anders geltend machen, oder sichern, als durch Krieg. Die Kritik dagegen, welche alle Entscheidungen aus den Grundregeln ihrer eigenen Einsetzung hernimmt, deren Ansehen keiner bezweifeln kann, verschafft uns die Ruhe eines gesetzlichen Zustandes, in welchem wir unsere Streitigkeit nicht anders führen sollen, als durch Proze?. Was die H?ndel in dem ersten Zustande endigt, ist ein Sieg, dessen sich beide Teile rühmen, auf den mehrenteils ein nur unsicherer Friede folgt, den die Obrigkeit stiftet, welche sich ins Mittel legt, im zweiten aber die Sentenz, die, weil sie hier die Quelle der Streitigkeiten selbst trifft, einen ewigen Frieden gew?hren mu?. Auch n?tigen die endlosen Streitigkeiten einer blo? dogmatischen Vernunft, endlich in irgendeiner Kritik dieser Vernunft selbst, und in einer Gesetzgebung, die sich auf sie gründet, Ruhe zu suchen; so wie Hobbes behauptet: der Stand der Natur sei ein Stand des Unrechts und der Gewaltt?tigkeit, und man müsse ihn notwendig verlassen, um sich dem gesetzlichen Zwange zu unterwerfen, der allein unsere Freiheit dahin einschr?nkt, da? sie mit jedes anderen Freiheit und eben dadurch mit dem gemeinen Besten zusammen bestehen k?nne.

Zu dieser Freiheit geh?rt denn auch die, seine Gedanken, seine Zweifel, die man sich nicht selbst aufl?sen kann, ?ffentlich zur Beurteilung auszustellen, ohne darüber für einen unruhigen und gef?hrlichen Bürger verschrieen zu werden. Dies liegt schon in dem ursprünglichen Rechte der menschlichen Vernunft, welche keinen anderen Richter erkennt, als selbst wiederum die allgemeine Menschenvernunft, worin ein jeder seine Stimme hat; und, da von dieser alle Besserung, deren unser Zustand f?hig ist, herkommen mu?, so ist ein solches Recht heilig, und darf nicht geschm?lert werden. Auch ist es sehr unweise, gewisse gewagte Behauptungen oder vermessene Angriffe auf die, welche schon die Beistimmung des gr??ten und besten Teils des gemeinen Wesens auf ihrer Seite haben, für gef?hrlich auszuschreien: denn das hei?t, ihnen eine Wichtigkeit geben, die sie gar nicht haben sollten. Wenn ich h?re, da? ein nicht gemeiner Kopf die Freiheit des menschlichen Willens, die Hoffnung eines künftigen Lebens, und das Dasein Gottes wegdemonstriert haben solle, so bin ich begierig, das Buch zu lesen, denn ich erwarte von seinem Talent, da? er meine Einsichten weiter bringen werde. Das wei? ich schon zum voraus v?llig gewi?, da? er nichts von allem diesem wird geleistet haben, nicht darum, weil ich etwa schon im Besitze unbezwinglicher Beweise dieser wichtigen S?tze zu sein glaubte, sondern weil mich die transzendentale Kritik, die mir den ganzen Vorrat unserer reinen Vernunft aufdeckte, v?llig überzeugt hat, da?, so wie sie zu bejahenden Behauptungen in diesem Felde ganz unzul?nglich ist, so wenig und noch weniger werde sie wissen, um über diese Fragen etwas verneinend behaupten zu k?nnen. Denn, wo will der angebliche Freigeist seine Kenntnis hernehmen, da? es z.B. kein h?chstes Wesen gebe? Dieser Satz liegt au?erhalb dem Felde m?glicher Erfahrung, und darum auch au?er den Grenzen aller menschlichen Einsicht. Den dogmatischen Verteidiger der guten Sache gegen diesen Feind würde ich gar nicht lesen, weil ich zum voraus wei?, da? er nur darum die Scheingründe des anderen angreifen werde, um seinen eigenen Eingang zu verschaffen, überdem ein allt?giger Schein doch nicht so viel Stoff zu neuen Bemerkungen gibt, als ein befremdlicher und sinnreich ausgedachter. Hingegen würde der nach seiner Art auch dogmatische Religionsgegner, meiner Kritik gewünschte Besch?ftigung und Anla? zu mehrerer Berichtigung ihrer Grunds?tze geben, ohne da? seinetwegen im mindesten etwas zu befürchten w?re.

Aber die Jugend, welche dem akademischen Unterrichte anvertraut ist, soll doch wenigstens vor dergleichen Schriften gewarnt, und von der frühen Kenntnis so gef?hrlicher S?tze abgehalten werden, ehe ihre Urteilskraft gereift, oder vielmehr die Lehre, welche man in ihnen gründen will, fest gewurzelt ist, um aller überredung zum Gegenteil, woher sie auch kommen m?ge, kr?ftig zu widerstehen?

Mü?te es bei dem dogmatischen Verfahren in Sachen der reinen Vernunft bleiben, und die Abfertigung der Gegner eigentlich polemisch, d.i. so beschaffen sein, da? man sich ins Gefecht einlie?e, und mit Beweisgründen zu entgegengesetzten Behauptungen bewaffnete, so w?re freilich nichts ratsamer vor der Hand, aber zugleich nichts eitler und fruchtloser auf die Dauer, als die Vernunft der Jugend eine Zeitlang unter Vormundschaft zu setzen, und wenigstens so lange vor Verführung zu bewahren. Wenn aber in der Folge entweder Neugierde, oder der Modeton des Zeitalters ihr dergleichen Schriften in die H?nde spielen: wird alsdann jene jugendliche überredung noch Stich halten? Derjenige, der nichts als dogmatische Waffen mitbringt, um den Angriffen seines Gegners zu widerstehen, und die verborgene Dialektik, die nicht minder in seinem eigenen Busen, als in dem des Gegenteils liegt, nicht zu entwickeln wei?, sieht Scheingründe, die den Vorzug der Neuigkeit haben, gegen Scheingründe, welche dergleichen nicht mehr haben, sondern vielmehr den Verdacht einer mi?brauchten Leichtgl?ubigkeit der Jugend erregen, auftreten. Er glaubt nicht besser zeigen zu k?nnen, da? er der Kinderzucht entwachsen sei, als wenn er sich über jene wohlgemeinten Warnungen wegsetzt, und, dogmatisch gewohnt, trinkt er das Gift, das seine Grunds?tze dogmatisch verdirbt, in langen Zügen in sich.

Gerade das Gegenteil von dem, was man hier anr?t, mu? in der akademischen Unterweisung geschehen, aber freilich nur unter der Voraussetzung eines gründlichen Unterrichts in der Kritik der reinen Vernunft. Denn, um die Prinzipien derselben so früh als m?glich in Ausübung zu bringen, und ihre Zul?nglichkeit bei dem gr??ten dialektischen Scheine zu zeigen, ist es durchaus n?tig, die für den Dogmatiker so furchtbaren Angriffe wider seine, obzwar noch schwache, aber durch Kritik aufgekl?rte Vernunft zu richten, und ihn den Versuch machen zu lassen, die grundlosen Behauptungen des Gegners Stück für Stück an jenen Grunds?tzen zu prüfen. Es kann ihm gar nicht schwer werden, sie in lauter Dunst aufzul?sen, und so fühlt er frühzeitig seine eigene Kraft, sich wider dergleichen sch?dliche Blendwerke, die für ihn zuletzt allen Schein verlieren müssen, v?llig zu sichern. Ob nun zwar eben dieselben Streiche, die das Geb?ude des Feindes niederschlagen, auch seinem eigenen spekulativen Bauwerke, wenn er etwa dergleichen zu errichten ged?chte, ebenso verderblich sein müssen: so ist er darüber doch g?nzlich unbekümmert, indem er es gar nicht bedarf, darinnen zu wohnen, sondern noch eine Aussicht in das praktische Feld vor sich hat, wo er mit Grund einen festeren Boden hoffen kann, um darauf sein vernünftiges und heilsames System zu errichten.

So gibts demnach keine eigentliche Polemik im Felde der reinen Vernunft. Beide Teile sind Luftfechter, die sich mit ihrem Schatten herumbalgen, denn sie gehen über die Natur hinaus, wo für ihre dogmatischen Griffe nichts vorhanden ist, was sich fassen und halten lie?e. Sie haben gut k?mpfen; die Schatten, die sie zerhauen, wachsen, wie die Helden in Walhalla, in einem Augenblicke wiederum zusammen, um sich aufs neue in unblutigen K?mpfen belustigen zu k?nnen.

Es gibt aber auch keinen zul?ssigen skeptischen Gebrauch der reinen Vernunft, welchen man den Grundsatz der Neutralit?t bei allen ihren Streitigkeiten nennen k?nnte. Die Vernunft wider sich selbst zu verhetzen, ihr auf beiden Seiten Waffen zu reichen, und alsdann ihrem hitzigsten Gefechte ruhig und sp?ttisch zuzusehen, sieht aus einem dogmatischen Gesichtspunkte nicht wohl aus, sondern hat das Ansehen einer schadenfrohen und h?mischen Gemütsart an sich. Wenn man indessen die unbezwingliche Verblendung und das Gro?tun der Vernünftler, die sich durch keine Kritik will m??igen lassen, ansieht, so ist doch wirklich kein anderer Rat, als der Gro?sprecherei auf einer Seite, eine andere, welche auf eben dieselben Rechte fu?t, entgegen zu setzen, damit die Vernunft durch den Widerstand eines Feindes wenigstens nur stutzig gemacht werde, um in ihre Anma?ungen einigen Zweifel zu setzen, und der Kritik Geh?r zu geben. Allein es bei diesen Zweifeln g?nzlich bewenden zu lassen, und es darauf auszusetzen, die überzeugung und das Gest?ndnis seiner Unwissenheit, nicht blo? als ein Heilmittel wider den dogmatischen Eigendünkel, sondern zugleich als die Art, den Streit der Vernunft mit sich selbst zu beendigen, empfehlen zu wollen, ist ein ganz vergeblicher Anschlag, und kann keineswegs dazu tauglich sein, der Vernunft einen Ruhestand zu verschaffen, sondern ist h?chstens nur ein Mittel, sie aus ihrem sü?en dogmatischen Traume zu erwecken, um ihren Zustand in sorgf?ltigere Prüfung zu ziehen. Da indessen diese skeptische Manier, sich aus einem verdrie?lichen Handel der Vernunft zu ziehen, gleichsam der kurze Weg zu sein scheint, zu einer beharrlichen philosophischen Ruhe zu gelangen, wenigstens die Heeresstra?e, welche diejenigen gern einschlagen, die sich in einer sp?ttischen Verachtung aller Nachforschungen dieser Art ein philosophisches Ansehen zu geben meinen, so finde ich es n?tig, diese Denkungsart in ihrem eigentümlichen Lichte darzustellen.

Von der Unm?glichkeit einer skeptischen Befriedigung der mit sich selbst veruneinigten reinen Vernunft

Das Bewu?tsein meiner Unwissenheit, (wenn diese nicht zugleich als notwendig erkannt wird,) statt da? sie meine Untersuchungen endigen sollte, ist vielmehr die eigentliche Ursache, sie zu erwecken. Alle Unwissenheit ist entweder die der Sachen, oder der Bestimmung und Grenzen meiner Erkenntnis. Wenn die Unwissenheit nun zuf?llig ist, so mu? sie mich antreiben, im ersteren Falle den Sachen (Gegenst?nden) dogmatisch, im zweiten den Grenzen meiner m?glichen Erkenntnis kritisch nachzuforschen. Da? aber meine Unwissenheit schlechthin notwendig sei, und mich daher von aller weiteren Nachforschung freispreche, l??t sich nicht empirisch, aus Beobachtung, sondern allein kritisch, durch Ergründung der ersten Quellen unserer Erkenntnis ausmachen. Also kann die Grenzbestimmung unserer Vernunft nur nach Gründen a priori geschehen; die Einschr?nkung derselben aber, welche eine obgleich nur unbestimmte Erkenntnis einer nie v?llig zu hebenden Unwissenheit ist, kann auch a posteriori, durch das, was uns bei allem Wissen immer noch zu wissen übrigbleibt, erkannt werden. Jene durch Kritik der Vernunft selbst allein m?gliche Erkenntnis seiner Unwissenheit ist also Wissenschaft, diese ist nichts als Wahrnehmung, von der man nicht sagen kann, wie weit der Schlu? aus selbiger reichen m?ge. Wenn ich mir die Erdfl?che (dem sinnlichen Scheine gem??) als einen Teller vorstelle, so kann ich nicht wissen, wie weit sie sich erstrecke. Aber das lehrt mich die Erfahrung: da?, wohin ich nur komme, ich immer einen Raum um mich sehe, dahin ich weiter fortgehen k?nnte; mithin erkenne ich Schranken meiner jedesmal wirklichen Erdkunde, aber nicht die Grenzen aller m?glichen Erdbeschreibung. Bin ich aber doch so weit gekommen, zu wissen, da? die Erde eine Kugel und ihre Fl?che eine Kugelfl?che sei, so kann ich auch aus einem kleinen Teil derselben, z.B. der Gr??e eines Grades, den Durchmesser, und, durch diesen, die v?llige Begrenzung der Erde, d.i. ihre Oberfl?che, bestimmt und nach Prinzipien a priori erkennen; und ob ich gleich in Ansehung der Gegenst?nde, die diese Fl?che enthalten mag, unwissend bin, so bin ich es doch nicht in Ansehung des Umfanges, der sie enth?lt, der Gr??e und Schranken derselben.

Der Inbegriff aller m?glichen Gegenst?nde für unsere Erkenntnis scheint uns eine ebene Fl?che zu sein, die ihren scheinbaren Horizont hat, n?mlich das, was den ganzen Umfang derselben befa?t und von uns der Vernunftbegriff der unbedingten Totalit?t genannt worden. Empirisch denselben zu erreichen, ist unm?glich, und nach einem gewissen Prinzip ihn a priori zu bestimmen, dazu sind alle Versuche vergeblich gewesen. Indessen gehen doch alle Fragen unserer reinen Vernunft auf das, was au?erhalb diesem Horizonte, oder allenfalls auch in seiner Grenzlinie liegen m?ge.

Der berühmte David Hume war einer dieser Geographen der menschlichen Vernunft, welcher jene Fragen insgesamt dadurch hinreichend abgefertigt zu haben vermeinte, da? er sie au?erhalb den Horizont derselben verwies, den er doch nicht bestimmen konnte. Er hielt sich vornehmlich bei dem Grundsatze der Kausalit?t auf, und bemerkte von ihm ganz richtig, da? man seine Wahrheit (ja nicht einmal die objektive Gültigkeit des Begriffs einer wirkenden Ursache überhaupt) auf gar keine Einsicht, d.i. Erkenntnis a priori, fu?e, da? daher auch nicht im mindesten die Notwendigkeit dieses Gesetzes, sondern eine blo?e allgemeine Brauchbarkeit desselben in dem Laufe der Erfahrung und eine daher entspringende subjektive Notwendigkeit, die er Gewohnheit nennt, sein ganzes Ansehen ausmache. Aus dem Unverm?gen unserer Vernunft nun, von diesem Grundsatze einen über alle Erfahrung hinausgehenden Gebrauch zu machen, schlo? er die Nichtigkeit aller Anma?ungen der Vernunft überhaupt über das Empirische hinauszugehen.

Man kann ein Verfahren dieser Art, die Fakta der Vernunft der Prüfung und nach Befinden dem Tadel zu unterwerfen, die Zensur der Vernunft nennen. Es ist au?er Zweifel, da? diese Zensur unausbleiblich auf Zweifel gegen allen transzendenten Gebrauch der Grunds?tze führe. Allein dies ist nur der zweite Schritt, der noch lange nicht das Werk vollendet. Der erste Schritt in Sachen der reinen Vernunft, der das Kindesalter derselben auszeichnet ist dogmatisch. Der obengenannte zweite Schritt ist skeptisch, und zeugt von Vorsichtigkeit der durch Erfahrung gewitzigten Urteilskraft. Nun ist aber noch ein dritter Schritt n?tig, der nur der gereiften und m?nnlichen Urteilskraft zukommt, welche feste und ihrer Allgemeinheit nach bew?hrte Maximen zum Grunde hat; n?mlich, nicht die Fakta der Vernunft, sondern die Vernunft selbst, nach ihrem ganzen Verm?gen und Tauglichkeit zu reinen Erkenntnissen a priori, der Sch?tzung zu unterwerfen; welches nicht die Zensur, sondern Kritik der Vernunft ist, wodurch nicht blo? Schranken, sondern die bestimmten Grenzen derselben, nicht blo? Unwissenheit an einem oder anderen Teil, sondern in Ansehung aller m?glichen Fragen von einer gewissen Art, und zwar nicht etwa nur vermutet, sondern aus Prinzipien bewiesen wird. So ist der Skeptizismus ein Ruheplatz für die menschliche Vernunft, da sie sich über ihre dogmatische Wanderung besinnen und den Entwurf von der Gegend machen kann, wo sie sich befindet, um ihren Weg fernerhin mit mehrerer Sicherheit w?hlen zu k?nnen, aber nicht ein Wohnplatz zum best?ndigen Aufenthalte; denn dieser kann nur in einer v?lligen Gewi?heit angetroffen werden, es sei nun der Erkenntnis der Gegenst?nde selbst, oder der Grenzen, innerhalb denen alle unsere Erkenntnis von Gegenst?nden eingeschlossen ist.

Unsere Vernunft ist nicht etwa eine unbestimmbar weit ausgebreitete Ebene, deren Schranken man nur so überhaupt erkennt, sondern mu? vielmehr mit einer Sph?re verglichen werden, deren Halbmesser sich aus der Krümmung des Bogens auf ihrer Oberfl?che (der Natur synthetischer S?tze a priori) finden, daraus aber auch der Inhalt und die Begrenzung derselben mit Sicherheit angeben l??t. Au?er dieser Sph?re (Feld der Erfahrung) ist nichts für ihr Objekt, ja selbst Fragen über dergleichen vermeintliche Gegenst?nde betreffen nur subjektive Prinzipien einer durchg?ngigen Bestimmung der Verh?ltnisse, welche unter den Verstandesbegriffen innerhalb dieser Sph?re vorkommen k?nnen.

Wir sind wirklich im Besitz synthetischer Erkenntnis a priori, wie dieses die Verstandesgrunds?tze, welche die Erfahrung antizipieren, dartun. Kann jemand nun die M?glichkeit derselben sich gar nicht begreiflich machen, so mag er zwar anfangs zweifeln, ob sie uns auch wirklich a priori beiwohnen; er kann dieses aber noch nicht für eine Unm?glichkeit derselben, durch blo?e Kr?fte des Verstandes, und alle Schritte, die die Vernunft nach der Richtschnur derselben tut, für nichtig ausgeben. Er kann nur sagen: wenn wir ihren Ursprung und Echtheit eins?hen, so würden wir den Umfang und die Grenzen unserer Vernunft bestimmen k?nnen; ehe aber dieses geschehen ist, sind alle Behauptungen der letzten blindlings gewagt. Und auf solche Weise w?re ein durchg?ngiger Zweifel an aller dogmatischen Philosophie, die ohne Kritik der Vernunft selbst ihren Gang geht, ganz wohl gegründet; allein darum k?nnte doch der Vernunft nicht ein solcher Fortgang, wenn er durch bessere Grundlegung vorbereitet und gesichert würde, g?nzlich abgesprochen werden. Denn, einmal liegen alle Begriffe, ja alle Fragen, welche uns die reine Vernunft vorlegt, nicht etwa in der Erfahrung, sondern selbst wiederum nur in der Vernunft, und müssen daher k?nnen aufgel?st und ihrer Gültigkeit oder Nichtigkeit nach begriffen werden. Wir sind auch nicht berechtigt, diese Aufgaben, als l?ge ihre Aufl?sung wirklich in der Natur der Dinge, doch unter dem Vorwande unseres Unverm?gens abzuweisen, und uns ihrer weiteren Nachforschung zu weigern, da die Vernunft in ihrem Scho?e allein diese Ideen selbst erzeugt hat, von deren Gültigkeit oder dialektischem Scheine sie also Rechenschaft zu geben gehalten ist.

Alles skeptische Polemisieren ist eigentlich nur wider den Dogmatiker gekehrt, der, ohne ein Mi?trauen auf seine ursprünglichen objektiven Prinzipien zu setzen, d.i. ohne Kritik, gravit?tisch seinen Gang fortsetzt, blo? um ihm das Konzept zu verrücken und ihn zur Selbsterkenntnis zu bringen. An sich macht sie in Ansehung dessen, was wir wissen und was wir dagegen nicht wissen k?nnen, ganz und gar nichts aus. Alle fehlgeschlagenen dogmatischen Versuche der Vernunft sind Fakta, die der Zensur zu unterwerfen immer nützlich ist. Dieses aber kann nichts über die Erwartungen der Vernunft entscheiden, einen besseren Erfolg ihrer künftigen Bemühungen zu hoffen und darauf Ansprüche zu machen; die blo?e Zensur kann also die Streitigkeit über die Rechtsame der menschlichen Vernunft niemals zu Ende bringen.

Da Hume vielleicht der geistreichste unter allen Skeptikern, und ohne Widerrede der vorzüglichste in Ansehung des Einflusses ist, den das skeptische Verfahren auf die Erweckung einer gründlichen Vernunftprüfung haben kann, so verlohnt es sich wohl der Mühe, den Gang seiner Schlüsse und die Verirrungen eines so einsehenden und sch?tzbaren Mannes, die doch auf der Spur der Wahrheit angefangen haben, so weit es zu meiner Absicht schicklich ist, vorstellig zu machen.

Hume hatte es vielleicht in Gedanken, wiewohl er es niemals v?llig entwickelte, da? wir in Urteilen von gewisser Art, über unseren Begriff vom Gegenstande hinausgehen. Ich habe diese Art von Urteilen synthetisch genannt. Wie ich aus meinem Begriffe, den ich bis dahin habe, vermittelst der Erfahrung hinausgehen k?nne, ist keiner Bedenklichkeit unterworfen. Erfahrung ist selbst eine solche Synthesis der Wahrnehmungen, welche meinen Begriff, den ich vermittelst einer Wahrnehmung habe, durch andere hinzukommende vermehrt. Allein wir glauben auch a priori aus unserem Begriffe hinausgehen und unsere Erkenntnis erweitern zu k?nnen. Dieses versuchen wir entweder durch den reinen Verstand, in Ansehung desjenigen, was wenigstens ein Objekt der Erfahrung sein kann, oder sogar durch reine Vernunft, in Ansehung solcher Eigenschaften der Dinge, oder auch wohl des Daseins solcher Gegenst?nde, die in der Erfahrung niemals vorkommen k?nnen. Unser Skeptiker unterschied diese beiden Arten der Urteile nicht, wie er es doch h?tte tun sollen, und hielt geradezu diese Vermehrung der Begriffe aus sich selbst, und, sozusagen, die Selbstgeb?rung unseres Verstandes (samt der Vernunft), ohne durch Erfahrung geschw?ngert zu sein, für unm?glich, mithin alle vermeintlichen Prinzipien derselben a priori für eingebildet, und fand, da? sie nichts als eine aus Erfahrung und deren Gesetzen entspringende Gewohnheit, mithin blo? empirische d.i. an sich zuf?llige Regeln sind, denen wir eine vermeinte Notwendigkeit und Allgemeinheit beimessen. Er bezog sich aber zu Behauptung dieses befremdlichen Satzes auf den allgemein anerkannten Grundsatz von dem Verh?ltnis der Ursache zur Wirkung. Denn da uns kein Verstandesverm?gen von dem Begriffe eines Dinges zu dem Dasein von etwas anderem, was dadurch allgemein und notwendig gegeben sei, führen kann: so glaubte er daraus folgern zu k?nnen, da? wir ohne Erfahrung nichts haben, was unseren Begriff vermehren und uns zu einem solchen a priori sich selbst erweiternden Urteile berechtigen k?nnte. Da? das Sonnenlicht, welches das Wachs beleuchtet, es zugleich schmelze, indessen es den Ton h?rtet, k?nne kein Verstand aus Begriffen, die wir vorher von diesen Dingen hatten, erraten, viel weniger gesetzm??ig schlie?en, und nur Erfahrung k?nne uns ein solches Gesetz lehren. Dagegen haben wir in der transzendentalen Logik gesehen: da?, ob wir zwar niemals unmittelbar über den Inhalt des Begriffs, der uns gegeben ist, hinausgehen k?nnen, wir doch v?llig a priori, aber in Beziehung auf ein drittes, n?mlich m?gliche Erfahrung, also doch a priori, das Gesetz der Verknüpfung mit anderen Dingen erkennen k?nnen. Wenn also vorher fest gewesenes Wachs schmilzt, so kann ich a priori erkennen, da? etwas vorausgegangen sein müsse, (z.B. Sonnenw?rme,) worauf dieses nach einem best?ndigen Gesetze gefolgt ist, ob ich zwar, ohne Erfahrung, aus der Wirkung weder die Ursache noch aus der Ursache, die Wirkung, a priori und ohne Belehrung der Erfahrung bestimmt erkennen k?nnte. Er schlo? also f?lschlich aus der Zuf?lligkeit unserer Bestimmung nach dem Gesetze, auf die Zuf?lligkeit des Gesetzes selbst, und das Herausgehen aus dem Begriffe eines Dinges auf m?gliche Erfahrung (welches a priori geschieht und die objektive Realit?t desselben ausmacht,) verwechselte er mit der Synthesis der Gegenst?nde wirklicher Erfahrung, welche freilich jederzeit empirisch ist; dadurch machte er aber aus einem Prinzip der Affinit?t, welches im Verstande seinen Sitz hat, und notwendige Verknüpfung aussagt, eine Regel der Assoziation, die blo? in der nachbildenden Einbildungskraft angetroffen wird, und nur zuf?llige, gar nicht objektive Verbindungen darstellen kann.

Die skeptischen Verirrungen aber dieses sonst ?u?erst scharfsinnigen Mannes entsprangen vornehmlich aus einem Mangel, den er doch mit allen Dogmatikern gemein hatte n?mlich, da? er nicht alle Arten der Synthesis des Verstandes a priori systematisch übersah. Denn da würde er, ohne der übrigen hier Erw?hnung zu tun, z.B. den Grundsatz der Beharrlichkeit als einen solchen gefunden haben, der ebensowohl, als der der Kausalit?t, die Erfahrung antizipiert. Dadurch würde er auch dem a priori sich erweiternden Verstande und der reinen Vernunft bestimmte Grenzen haben vorzeichnen k?nnen. Da er aber unseren Verstand nur einschr?nkt, ohne ihn zu begrenzen, und, zwar ein allgemeines Mi?trauen, aber keine bestimmte Kenntnis der uns unvermeidlichen Unwissenheit zustande bringt, da er einige Grunds?tze des Verstandes unter Zensur bringt, ohne diesen Verstand in Ansehung seines ganzen Verm?gens auf die Probierwage der Kritik zu bringen, und, indem er ihm dasjenige abspricht, was er wirklich nicht leisten kann, weiter geht, und ihm alles Verm?gen, sich a priori zu erweitern, bestreitet, unerachtet er dieses ganze Verm?gen nicht zur Sch?tzung gezogen; so widerf?hrt ihm das, was jederzeit den Skeptizismus niederschl?gt, n?mlich, da? er selbst bezweifelt wird, indem seine Einwürfe nur auf Faktis, welche zuf?llig sind, nicht aber auf Prinzipien beruhen, die eine notwendige Entsagung auf das Recht dogmatischer Behauptungen bewirken k?nnten.

Da er auch zwischen den gegründeten Ansprüchen des Verstandes und den dialektischen Anma?ungen der Vernunft, wider welche doch haupts?chlich seine Angriffe gerichtet sind, keinen Unterschied kennt: so fühlt die Vernunft, deren ganz eigentümlicher Schwung hierbei nicht im mindesten gest?rt, sondern nur gehindert worden, den Raum zu ihrer Ausbreitung nicht verschlossen, und kann von ihren Versuchen, unerachtet sie hier oder da gezwackt wird, niemals g?nzlich abgebracht werden. Denn wider Angriffe rüstet man sich zur Gegenwehr, und setzt noch um desto steifer seinen Kopf darauf, um seine Forderungen durchzusetzen. Ein v?lliger überschlag aber seines ganzen Verm?gens und die daraus entspringende überzeugung der Gewi?heit eines kleinen Besitzes, bei der Eitelkeit h?herer Ansprüche, hebt allen Streit auf, und bewegt, sich an einem eingeschr?nkten, aber unstrittigen Eigentume friedfertig zu begnügen.

Wider den unkritischen Dogmatiker, der die Sph?re seines Verstandes nicht gemessen, mithin die Grenzen seiner m?glichen Erkenntnis nicht nach Prinzipien bestimmt hat, der also nicht schon zum voraus wei?, wie viel er kann, sondern es durch blo?e Versuche ausfindig zu machen denkt, sind diese skeptischen Angriffe nicht allein gef?hrlich, sondern ihm sogar verderblich. Denn, wenn er auf einer einzigen Behauptung betroffen wird, die er nicht rechtfertigen, deren Schein er aber auch nicht aus Prinzipien entwickeln kann, so f?llt der Verdacht auf alle, so überredend sie auch sonst immer sein m?gen.

Und so ist der Skeptiker der Zuchtmeister des dogmatischen Vernünftlers auf eine gesunde Kritik des Verstandes und der Vernunft selbst. Wenn er dahin gelangt ist, so hat er weiter keine Anfechtung zu fürchten; denn er unterscheidet alsdann seinen Besitz von dem, was g?nzlich au?erhalb demselben liegt, worauf er keine Ansprüche macht und darüber auch nicht in Streitigkeiten verwickelt werden kann. So ist das skeptische Verfahren zwar an sich selbst für die Vernunftfragen nicht befriedigend, aber doch vorübend, um ihre Vorsichtigkeit zu erwecken und auf gründliche Mittel zu weisen, die sie in ihren rechtm??igen Besitzen sichern k?nnen.

Des ersten Hauptstücks

Dritter Abschnitt

Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung der Hypothesen

Weil wir denn durch Kritik unserer Vernunft endlich so viel wissen, da? wir in ihrem reinen und spekulativen Gebrauche in der Tat gar nichts wissen k?nnen; sollte sie nicht ein desto weiteres Feld zu Hypothesen er?ffnen, da es wenigstens verg?nnt ist, zu dichten und zu meinen, wenngleich nicht zu behaupten?

Wo nicht etwa Einbildungskraft schw?rmen, sondern, unter der strengen Aufsicht der Vernunft, dichten soll, so mu? immer vorher etwas v?llig gewi? und nicht erdichtet, oder blo?e Meinung sein, und das ist die M?glichkeit des Gegenstandes selbst. Alsdann ist es wohl erlaubt, wegen der Wirklichkeit desselben, zur Meinung seine Zuflucht zu nehmen, die aber, um nicht grundlos zu sein, mit dem, was wirklich gegeben und folglich gewi? ist, als Erkl?rungsgrund in Verknüpfung gebracht werden mu?, und alsdann Hypothese hei?t.

Da wir uns nun von der M?glichkeit der dynamischen Verknüpfung a priori nicht den mindesten Begriff machen k?nnen, und die Kategorie des reinen Verstandes nicht dazu dient, dergleichen zu erdenken, sondern nur, wo sie in der Erfahrung angetroffen wird, zu verstehen: so k?nnen wir nicht einen einzigen Gegenstand, nach einer neuen und empirisch nicht anzugebenden Beschaffenheit, diesen Kategorien gem??, ursprünglich aussinnen und sie einer erlaubten Hypothese zum Grunde legen; denn dieses hie?e, der Vernunft leere Hirngespinste, statt der Begriffe von Sachen, unterzulegen. So ist es nicht erlaubt, sich irgend neue ursprüngliche Kr?fte zu erdenken, z.B. einen Verstand, der verm?gend sei, seinen Gegenstand ohne Sinne anzuschauen, oder eine Anziehungskraft ohne alle Berührung, oder eine neue Art Substanzen, z.B. die ohne Undurchdringlichkeit im Raume gegenw?rtig w?re, folglich auch keine Gemeinschaft der Substanzen, die von aller derjenigen unterschieden ist, welche Erfahrung an die Hand gibt: keine Gegenwart anders, als im Raume; keine Dauer, als blo? in der Zeit. Mit einem Worte: es ist unserer Vernunft nur m?glich, die Bedingungen m?glicher Erfahrung als Bedingungen der M?glichkeit der Sachen zu brauchen; keineswegs aber, ganz unabh?ngig von diesen, sich selbst welche gleichsam zu schaffen, weil dergleichen Begriffe, obzwar ohne Widerspruch, dennoch auch ohne Gegenstand sein würden.

Die Vernunftbegriffe sind, wie gesagt, blo?e Ideen, und haben freilich keinen Gegenstand in irgendeiner Erfahrung, aber bezeichnen darum doch nicht gedichtete und zugleich dabei für m?glich angenommene Gegenst?nde. Sie sind blo? problematisch gedacht, um, in Beziehung auf sie (als heuristische Fiktionen), regulative Prinzipien des systematischen Verstandesgebrauchs im Felde der Erfahrung zu gründen. Geht man davon ab, so sind es blo?e Gedankendinge, deren M?glichkeit nicht erweislich ist, und die daher auch nicht der Erkl?rung wirklicher Erscheinungen durch eine Hypothese zum Grunde gelegt werden k?nnen. Die Seele sich als einfach denken, ist ganz wohl erlaubt, um, nach dieser Idee, eine vollst?ndige und notwendige Einheit aller Gemütskr?fte, ob man sie gleich nicht in concreto einsehen kann, zum Prinzip unserer Beurteilung ihrer inneren Erscheinungen zu legen. Aber die Seele als einfache Substanz anzunehmen (ein transzendenter Begriff), w?re ein Satz, der nicht allein unerweislich, (wie es mehrere physische Hypothesen sind,) sondern auch ganz willkürlich und blindlings gewagt sein würde, weil das Einfache in ganz und gar keiner Erfahrung vorkommen kann, und, wenn man unter Substanz hier das beharrliche Objekt der sinnlichen Anschauung versteht, die M?glichkeit einer einfachen Erscheinung gar nicht einzusehen ist. Blo? intelligible Wesen, oder blo? intelligible Eigenschaften der Dinge der Sinnenwelt, lassen sich mit keiner gegründeten Befugnis der Vernunft als Meinung annehmen, obzwar (weil man von ihrer M?glichkeit oder Unm?glichkeit keine Begriffe hat) auch durch keine vermeinte bessere Einsicht dogmatisch ableugnen.

Zur Erkl?rung gegebener Erscheinungen k?nnen keine anderen Dinge und Erkl?rungsgründe, als die, so nach schon bekannten Gesetzen der Erscheinungen mit den gegebenen in Verknüpfung gesetzt worden, angeführt werden. Eine transzendentale Hypothese, bei der eine blo?e Idee der Vernunft zur Erkl?rung der Naturdinge gebraucht würde, würde daher gar keine Erkl?rung sein, indem das, was man aus bekannten empirischen Prinzipien nicht hinreichend versteht, durch etwas erkl?rt werden würde, davon man gar nichts versteht. Auch würde das Prinzip einer solchen Hypothese eigentlich nur zur Befriedigung der Vernunft und nicht zur Bef?rderung des Verstandesgebrauchs in Ansehung der Gegenst?nde dienen. Ordnung und Zweckm??igkeit in der Natur mu? wiederum aus Naturgründen und nach Naturgesetzen erkl?rt werden, und hier sind selbst die wildesten Hypothesen, wenn sie nur physisch sind, ertr?glicher, als eine hyperphysische, d.i. die Berufung auf einen g?ttlichen Urheber, den man zu diesem Behuf voraussetzt. Denn das w?re ein Prinzip der faulen Vernunft (ignava ratio), alle Ursachen, deren objektive Realit?t, wenigstens der M?glichkeit nach, man noch durch fortgesetzte Erfahrung kann kennenlernen, auf einmal vorbeizugehen, um in einer blo?en Idee, die der Vernunft sehr bequem ist, zu ruhen. Was aber die absolute Totalit?t des Erkl?rungsgrundes in der Reihe derselben betrifft, so kann das kein Hindernis in Ansehung der Weltobjekte machen, weil, da diese nichts als Erscheinungen sind, an ihnen niemals etwas Vollendetes in der Synthesis der Reihen von Bedingungen gehofft werden kann.

Transzendentale Hypothesen des spekulativen Gebrauchs der Vernunft, und eine Freiheit, zu Ersetzung des Mangels an physischen Erkl?rungsgründen, sich allenfalls hyperphysischer zu bedienen, kann gar nicht gestattet werden, teils weil die Vernunft dadurch gar nicht weiter gebracht wird, sondern vielmehr den ganzen Fortgang ihres Gebrauchs abschneidet, teils weil diese Lizenz sie zuletzt um alle Früchte der Bearbeitung ihres eigentümlichen Bodens, n?mlich der Erfahrung, bringen mü?te. Denn, wenn uns die Naturerkl?rung hier oder da schwer wird, so haben wir best?ndig einen transzendenten Erkl?rungsgrund bei der Hand, der uns jener Untersuchung überhebt, und unsere Nachforschung schlie?t nicht durch Einsicht, sondern durch g?nzliche Unbegreiflichkeit eines Prinzips, welches so schon zum voraus ausgedacht war, da? es den Begriff des absolut Ersten enthalten mu?te.

Das zweite erforderliche Stück zur Annehmungswürdigkeit einer Hypothese ist die Zul?nglichkeit derselben, um daraus a priori die Folgen, welche gegeben sind, zu bestimmen. Wenn man zu diesem Zwecke hilfleistende Hypothesen herbeizurufen gen?tigt ist, so geben sie den Verdacht einer blo?en Erdichtung, weil jede derselben an sich dieselbe Rechtfertigung bedarf, welche der zum Grunde gelegte Gedanke n?tig hatte, und daher keinen tüchtigen Zeugen abgeben kann. Wenn, unter Voraussetzung einer unbeschr?nkt vollkommenen Ursache, zwar an Erkl?rungsgründen aller Zweckm??igkeit, Ordnung und Gr??e, die sich in der Welt finden, kein Mangel ist, so bedarf jene doch, bei den, wenigstens nach unseren Begriffen, sich zeigenden Abweichungen und übeln, noch neuer Hypothesen, um gegen diese, als Einwürfe, gerettet zu werden. Wenn die einfache Selbst?ndigkeit der menschlichen Seele, die zum Grunde ihrer Erscheinungen gelegt worden, durch die Schwierigkeiten ihrer, den Ab?nderungen einer Materie (dem Wachstum und Abnahme) ?hnlichen Ph?nomene angefochten wird, so müssen neue Hypothesen zu Hilfe gerufen werden, die zwar nicht ohne Schein, aber doch ohne alle Beglaubigung sind, au?er derjenigen, welche ihnen die zum Hauptgrunde angenommene Meinung gibt, der sie gleichwohl das Wort reden sollen.

Wenn die hier zum Beispiele angeführten Vernunftbehauptungen (unk?rperliche Einheit der Seele und Dasein eines h?chsten Wesens) nicht als Hypothesen, sondern a priori bewiesene Dogmate gelten sollen, so ist alsdann von ihnen gar nicht die Rede. In solchem Falle aber sehe man sich ja vor, da? der Beweis die apodiktische Gewi?heit einer Demonstration habe. Denn die Wirklichkeit solcher Ideen blo? wahrscheinlich machen zu wollen, ist ein ungereimter Vorsatz, ebenso, als wenn man einen Satz der Geometrie blo? wahrscheinlich zu beweisen ged?chte. Die von aller Erfahrung abgesonderte Vernunft kann alles nur a priori und als notwendig oder gar nicht erkennen; daher ist ihr Urteil niemals Meinung, sondern entweder Enthaltung von allem Urteile, oder apodiktische Gewi?heit. Meinungen und wahrscheinliche Urteile von dem, was Dingen zukommt, k?nnen nur als Erkl?rungsgründe dessen, was wirklich gegeben ist, oder Folgen nach empirischen Gesetzen von dem, was als wirklich zum Grunde liegt, mithin nur in der Reihe der Gegenst?nde der Erfahrung vorkommen. Au?er diesem Felde ist meinen so viel, als mit Gedanken spielen, es mü?te denn sein, da? man von einem unsicheren Wege des Urteils blo? die Meinung h?tte, vielleicht auf ihm die Wahrheit zu finden.

Ob aber gleich bei blo? spekulativen Fragen der reinen Vernunft keine Hypothesen stattfinden, um S?tze darauf zu gründen, so sind sie dennoch ganz zul?ssig, um sie allenfalls nur zu verteidigen, d.i. zwar nicht im dogmatischen, aber doch im polemischen Gebrauche. Ich verstehe aber unter Verteidigung nicht die Vermehrung der Beweisgründe seiner Behauptung, sondern die blo?e Vereitlung der Scheineinsichten des Gegners, welche unserem behaupteten Satze Abbruch tun sollen. Nun haben aber alle synthetischen S?tze aus reiner Vernunft das Eigentümliche an sich: da?, wenn der, welcher die Realit?t gewisser Ideen behauptet, gleich niemals so viel wei?, um diesen seinen Satz gewi? zu machen, auf der anderen Seite der Gegner ebensowenig wissen kann, um das Widerspiel zu behaupten. Diese Gleichheit des Loses der menschlichen Vernunft, begünstigt nun zwar im spekulativen Erkenntnisse keinen von beiden, und da ist auch der rechte Kampfplatz nimmer beizulegender Fehden. Es wird sich aber in der Folge zeigen, da? doch, in Ansehung des praktischen Gebrauchs, die Vernunft ein Recht habe, etwas anzunehmen, was sie auf keine Weise im Felde der blo?en Spekulation, ohne hinreichende Beweisgründe, vorauszusetzen befugt w?re; weil alle solche Voraussetzungen der Vollkommenheit der Spekulation Abbruch tun, um welche sich aber das praktische Interesse gar nicht bekümmert. Dort ist sie also im Besitze, dessen Rechtm??igkeit sie nicht beweisen darf, und wovon sie in der Tat den Beweis auch nicht führen k?nnte. Der Gegner soll also beweisen. Da dieser aber ebensowenig etwas von dem bezweifelten Gegenstande wei?, um dessen Nichtsein darzutun, als der erstere, der dessen Wirklichkeit behauptet: so zeigt sich hier ein Vorteil auf der Seite desjenigen, der etwas als praktisch notwendige Voraussetzung behauptet (melior est conditio possidentis). Es steht ihm n?mlich frei, sich gleichsam aus Notwehr eben derselben Mittel für seine gute Sache, als der Gegner wider dieselbe, d.i. der Hypothesen zu bedienen, die gar nicht dazu dienen sollen, um den Beweis derselben zu verst?rken, sondern nur zu zeigen, da? der Gegner viel zu wenig von dem Gegenstande des Streites verstehe, als da? er sich eines Vorteils der spekulativen Einsicht in Ansehung unserer schmeicheln k?nne.

Hypothesen sind also im Felde der reinen Vernunft nur als Kriegswaffen erlaubt, nicht um darauf ein Recht zu gründen, sondern nur es zu verteidigen. Den Gegner aber müssen wir hier jederzeit in uns selbst suchen. Denn spekulative Vernunft in ihrem transzendentalen Gebrauche ist an sich dialektisch. Die Einwürfe, die zu fürchten sein m?chten, liegen in uns selbst. Wir müssen sie, gleich alten, aber niemals verj?hrenden Ansprüchen, hervorsuchen, um einen ewigen Frieden auf deren Vernichtigung zu gründen. ?u?ere Ruhe ist nur scheinbar. Der Keim der Anfechtungen, der in der Natur der Menschenvernunft liegt, mu? ausgerottet werden; wie k?nnen wir ihn aber ausrotten, wenn wir ihm nicht Freiheit, ja selbst Nahrung geben, Kraut auszuschie?en, um sich dadurch zu entdecken, und es nachher mit der Wurzel zu vertilgen? Sinnet demnach selbst auf Einwürfe, auf die noch kein Gegner gefallen ist, und leihet ihm sogar Waffen, oder r?umet ihm den günstigsten Platz ein, den er sich nur wünschen kann. Es ist hierbei gar nichts zu fürchten, wohl aber zu hoffen, n?mlich, da? ihr euch einen in alle Zukunft niemals mehr anzufechtenden Besitz verschaffen werdet.

Zu euerer vollst?ndigen Rüstung geh?ren nun auch die Hypothesen der reinen Vernunft, welche, obzwar nur bleierne Waffen (weil sie durch kein Erfahrungsgesetz gest?hlt sind), dennoch immer so viel verm?gen, als die, deren sich irgendein Gegner wider euch bedienen mag. Wenn euch also, wider die (in irgendeiner anderen nicht spekulativen Rücksicht) angenommene immaterielle und keiner k?rperlichen Umwandlung unterworfene Natur der Seele, die Schwierigkeit aufst??t, da? gleichwohl die Erfahrung sowohl die Erhebung, als Zerrüttung unserer Geisteskr?fte blo? als verschiedene Modifikation unserer Organen zu beweisen scheine; so k?nnt ihr die Kraft dieses Beweises dadurch schw?chen, da? ihr annehmt, unser K?rper sei nichts, als die Fundamentalerscheinung, worauf, als Bedingung, sich in dem jetzigen Zustande (im Leben) das ganze Verm?gen der Sinnlichkeit und hiermit alles Denken bezieht. Die Trennung vom K?rper sei das Ende dieses sinnlichen Gebrauchs eurer Erkenntniskraft und der Anfang des intellektuellen. Der K?rper w?re also nicht die Ursache des Denkens, sondern eine blo? restringierende Bedingung desselben, mithin zwar als Bef?rderung des sinnlichen und animalischen, aber desto mehr auch als Hindernis des reinen und spirituellen Lebens anzusehen, und die Abh?ngigkeit des ersteren von der k?rperlichen Beschaffenheit bewiese nichts für die Abh?ngigkeit des ganzen Lebens von dem Zustande unserer Organen. Ihr k?nnt aber noch weiter gehen, und wohl gar neue, entweder nicht aufgeworfene, oder nicht weit genug getriebene Zweifel ausfindig machen.

Die Zuf?lligkeit der Zeugungen, die bei Menschen, sowie beim vernunftslosen Gesch?pfe, von der Gelegenheit, überdem aber auch oft vom Unterhalte, von der Regierung, deren Launen und Einf?llen, oft sogar vom Laster abh?ngt, macht eine gro?e Schwierigkeit wider die Meinung der auf Ewigkeiten sich erstreckenden Fortdauer eines Gesch?pfs, dessen Leben unter so unerheblichen und unserer Freiheit so ganz und gar überlassenen Umst?nden zuerst angefangen hat. Was die Fortdauer der ganzen Gattung (hier auf Erden) betrifft, so hat diese Schwierigkeit in Ansehung derselben wenig auf sich, weil der Zufall im Einzelnen nichtsdestoweniger einer Regel im Ganzen unterworfen ist; aber in Ansehung eines jeden Individuum eine so m?chtige Wirkung von so geringfügigen Ursachen zu erwarten, scheint allerdings bedenklich. Hiewider k?nnt ihr aber eine transzendentale Hypothese aufbieten: da? alles Leben eigentlich nur intelligibel sei, den Zeitver?nderungen gar nicht unterworfen, und weder durch Geburt angefangen habe, noch durch den Tod geendigt werde. Da? dieses Leben nichts als eine blo?e Erscheinung, d.i. eine sinnliche Vorstellung von dem reinen geistigen Leben, und die ganze Sinnenwelt ein blo?es Bild sei, welches unserer jetzigen Erkenntnisart vorschwebt, und, wie ein Traum, an sich keine objektive Realit?t habe: dass, wenn wir die Sachen und uns selbst anschauen sollen, wie sie sind, wir uns in einer Welt geistiger Naturen sehen würden, mit welcher unsere einzig wahre Gemeinschaft weder durch Geburt angefangen habe, noch durch den Leibestod (als blo?e Erscheinungen) aufh?ren werde, usw.

Ob wir nun gleich von allem diesem, was wir hier wider den Angriff hypothetisch vorschützen, nicht das Mindeste wissen, noch im Ernste behaupten, sondern alles nicht einmal Vernunftidee, sondern blo? zur Gegenwehr ausgedachter Begriff ist, so verfahren wir doch hierbei ganz vernunftm??ig, indem wir dem Gegner, welcher alle M?glichkeit ersch?pft zu haben meint, indem er den Mangel ihrer empirischen Bedingungen für einen Beweis der g?nzlichen Unm?glichkeit des von uns Geglaubten f?lschlich ausgibt, nur zeigen: da? er ebensowenig durch blo?e Erfahrungsgesetze das ganze Feld m?glicher Dinge an sich selbst umspannen, als wir au?erhalb der Erfahrung für unsere Vernunft irgend etwas auf gegründete Art erwerben k?nnen. Der solche hypothetische Gegenmittel wider die Anma?ungen des dreist verneinenden Gegners verkehrt, mu? nicht dafür gehalten werden, als wolle er sie sich als seine wahren Meinungen eigen machen. Er verl??t sie, sobald er den dogmatischen Eigendünkel des Gegners abgefertigt hat. Denn so bescheiden und gem??igt es auch anzusehen ist, wenn jemand sich in Ansehung fremder Behauptungen blo? weigernd und verneinend verh?lt, so ist doch jederzeit, sobald er diese seine Einwürfe als Beweise des Gegenteils geltend machen will, der Anspruch nicht weniger stolz und eingebildet, als ob er die bejahende Partei und deren Behauptung ergriffen h?tte.

Man sieht also hieraus, da? im spekulativen Gebrauche der Vernunft Hypothesen keine Gültigkeit als Meinungen an sich selbst, sondern nur relativ auf entgegengesetzte transzendente Anma?ungen haben. Denn die Ausdehnung der Prinzipien m?glicher Erfahrung auf die M?glichkeit der Dinge überhaupt ist ebensowohl transzendent, als die Behauptung der objektiven Realit?t solcher Begriffe, welche ihre Gegenst?nde nirgends als au?erhalb der Grenze aller m?glichen Erfahrung finden k?nnen. Was reine Vernunft assertorisch urteilt, mu? (wie alles, was Vernunft erkennt,) notwendig sein, oder es ist gar nichts. Demnach enth?lt sie in der Tat gar keine Meinungen. Die gedachten Hypothesen aber sind nur problematische Urteile, die wenigstens nicht widerlegt, obgleich freilich durch nichts bewiesen werden k?nnen, und sind also keine Privatmeinungen, k?nnen aber doch nicht füglich (selbst zur inneren Beruhigung) gegen sich regende Skrupel entbehrt werden. In dieser Qualit?t aber mu? man sie erhalten, und ja sorgf?ltig verhüten, da? sie nicht als an sich selbst beglaubigt, und von einiger absoluten Gültigkeit, auftreten, und die Vernunft unter Erdichtungen und Blendwerken ers?ufen.

Des ersten Hauptstücks

Vierter Abschnitt

Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihrer Beweise

Die Beweise transzendentaler und synthetischer S?tze haben das Eigentümliche, unter allen Beweisen einer synthetischen Erkenntnis a priori, an sich, da? die Vernunft bei jenen vermittelst ihrer Begriffe sich nicht geradezu an den Gegenstand wenden darf, sondern zuvor die objektive Gültigkeit der Begriffe und die M?glichkeit der Synthesis derselben a priori dartun mu?. Dieses ist nicht etwa blo? eine n?tige Regel der Behutsamkeit, sondern betrifft das Wesen und die M?glichkeit der Beweise selbst. Wenn ich über den Begriff von einem Gegenstande a priori hinausgehen soll, so ist dieses, ohne einen besonderen und au?erhalb diesem Begriffe befindlichen Leitfaden, unm?glich. In der Mathematik ist es die Anschauung a priori, die meine Synthesis leitet, und da k?nnen alle Schlüsse unmittelbar von der reinen Anschauung geführt werden. Im transzendentalen Erkenntnis, so lange es blo? mit Begriffen des Verstandes zu tun hat, ist diese Richtschnur die m?gliche Erfahrung. Der Beweis zeigt n?mlich nicht, da? der gegebene Begriff (z.B. von dem, was geschieht,) geradezu auf einen anderen Begriff (den einer Ursache) führe; denn dergleichen übergang w?re ein Sprung, der sich gar nicht verantworten lie?e; sondern er zeigt, da? die Erfahrung selbst, mithin das Objekt der Erfahrung, ohne eine solche Verknüpfung unm?glich w?re. Also mu?te der Beweis zugleich die M?glichkeit anzeigen, synthetisch und a priori zu einer gewissen Erkenntnis von Dingen zu gelangen, die in dem Begriffe von ihnen nicht enthalten war. Ohne diese Aufmerksamkeit laufen die Beweise wie Wasser, welche ihre Ufer durchbrechen, wild und querfeldein, dahin, wo der Hang der verborgenen Assoziation sie zuf?lligerweise herleitet. Der Schein der überzeugung, welcher auf subjektiven Ursachen der Assoziation beruht, und für die Einsicht einer natürlichen Affinit?t gehalten wird, kann der Bedenklichkeit gar nicht die Wage halten, die sich billigerma?en über dergleichen gewagte Schritte einfinden mu?. Daher sind auch alle Versuche, den Satz des zureichenden Grundes zu beweisen, nach dem allgemeinen Gest?ndnisse der Kenner, vergeblich gewesen, und ehe die transzendentale Kritik auftrat, hat man lieber, da man diesen Grundsatz doch nicht verlassen konnte, sich trotzig auf den gesunden Menschenverstand berufen, (eine Zuflucht, die jederzeit beweist, da? die Sache der Vernunft verzweifelt ist,) als neue dogmatische Beweise versuchen wollen.

Ist aber der Satz, über den ein Beweis geführt werden soll, eine Behauptung der reinen Vernunft, und will ich sogar vermittelst blo?er Ideen über meine Erfahrungsbegriffe hinausgehen, so mü?te derselbe noch vielmehr die Rechtfertigung eines solchen Schrittes der Synthesis (wenn er anders m?glich w?re) als eine notwendige Bedingung seiner Beweiskraft in sich enthalten. So scheinbar daher auch der vermeintliche Beweis der einfachen Natur unserer denkenden Substanz aus der Einheit der Apperzeption sein mag, so steht ihm doch die Bedenklichkeit unabweislich entgegen: da?, da die absolute Einfachheit doch kein Begriff ist, der unmittelbar auf eine Wahrnehmung bezogen werden kann, sondern als Idee blo? geschlossen werden mu?, gar nicht einzusehen ist, wie mich das blo?e Bewu?tsein, welches in allem Denken enthalten ist, oder wenigstens sein kann, ob es zwar sofern eine einfache Vorstellung ist, zu dem Bewu?tsein und der Kenntnis eines Dinges überführen solle, in welchem das Denken allein enthalten sein kann. Denn, wenn ich mir die Kraft meines K?rpers in Bewegung vorstelle, so ist er sofern für mich absolute Einheit, und meine Vorstellung von ihm ist einfach; daher kann ich diese auch durch die Bewegung eines Punkts ausdrücken, weil sein Volumen hierbei nichts tut, und, ohne Verminderung der Kraft, so klein, wie man will, und also auch als in einem Punkt befindlich gedacht werden kann. Hieraus werde ich aber doch nicht schlie?en: da?, wenn mir nichts, als die bewegende Kraft eines K?rpers, gegeben ist, der K?rper als einfache Substanz gedacht werden k?nne, darum, weil seine Vorstellung von aller Gr??e des Raumesinhalts abstrahiert und also einfach ist. Hierdurch nun, da? das Einfache in der Abstraktion vom Einfachen im Objekt ganz unterschieden ist, und da? das Ich, welches im ersteren Verstande gar keine Mannigfaltigkeit in sich fa?t, im zweiten, da es die Seele selbst bedeutet, ein sehr komplexen Begriff sein kann, n?mlich sehr vieles unter sich zu enthalten und zu bezeichnen, entdecke ich einen Paralogismus. Allein, um diesen vorher zu ahnden, (denn ohne eine solche vorl?ufige Vermutung würde man gar keinen Verdacht gegen den Beweis fassen,) ist durchaus n?tig, ein immerw?hrendes Kriterium der M?glichkeit solcher synthetischen S?tze die mehr beweisen sollen, als Erfahrung geben kann, bei Hand zu haben, welches darin besteht: da? der Beweis nicht geradezu auf das verlangte Pr?dikat, sondern nur vermittelst eines Prinzips der M?glichkeit, unseren gegebenen Begriff a priori bis zu Ideen zu erweitern, und diese zu realisieren, geführt werde. Wenn diese Behutsamkeit immer gebraucht wird, wenn man, ehe der Beweis noch versucht wird, zuvor weislich bei sich zu Rate geht, wie und mit welchem Grunde der Hoffnung man wohl eine solche Erweiterung durch reine Vernunft erwarten k?nne, und woher man, in dergleichen Falle, diese Einsichten, die nicht aus Begriffen entwickelt, und auch nicht in Beziehung auf m?gliche Erfahrung antizipiert werden k?nnen, denn hernehmen wolle: so kann man sich viel schwere und dennoch fruchtlose Bemühungen ersparen, indem man der Vernunft nichts zumutet, was offenbar über ihr Verm?gen geht, oder vielmehr sie, die, bei Anwandlungen ihrer spekulativen Erweiterungssucht, sich nicht gerne einschr?nken l??t, der Disziplin der Enthaltsamkeit unterwirft.

Die erste Regel ist also diese: keine transzendentalen Beweise zu versuchen, ohne zuvor überlegt und sich desfalls gerechtfertigt zu haben, woher man die Grunds?tze nehmen wolle, auf welche man sie zu errichten gedenkt, und mit welchem Rechte man von ihnen den guten Erfolg der Schlüsse erwarten k?nne. Sind es Grunds?tze des Verstandes (z.B. der Kausalit?t), so ist es umsonst, vermittelst ihrer zu Ideen der reinen Vernunft zu gelangen; denn jene gelten nur für Gegenst?nde m?glicher Erfahrung. Sollen es Grunds?tze aus reiner Vernunft sein, so ist wiederum alle Mühe umsonst. Denn die Vernunft hat deren zwar, aber als objektive Grunds?tze sind sie insgesamt dialektisch, und k?nnen allenfalls nur wie regulative Prinzipien des systematisch zusammenh?ngenden Erfahrungsgebrauchs gültig sein. Sind aber dergleichen angebliche Beweise schon vorhanden: so setzet der trüglichen überzeugung das non liquet eurer gereiften Urteilskraft entgegen, und, ob ihr gleich das Blendwerk derselben noch nicht durchdringen k?nnt, so habt ihr doch v?lliges Recht, die Deduktion der darin gebrauchten Grunds?tze zu verlangen, welche, wenn sie aus blo?er Vernunft entsprungen sein sollen, euch niemals geschafft werden kann. Und so habt ihr nicht einmal n?tig, euch mit der Entwicklung und Widerlegung eines jeden grundlosen Scheins zu befassen, sondern k?nnt alle an Kunstgriffen unersch?pfliche Dialektik am Gerichtshofe einer kritischen Vernunft, welche Gesetze verlangt, in ganzen Haufen auf einmal abweisen.

Die zweite Eigentümlichkeit transzendentaler Beweise ist diese: da? zu jedem transzendentalen Satze nur ein einziger Beweis gefunden werden k?nne. Soll ich nicht aus Begriffen, sondern aus der Anschauung, die einem Begriffe korrespondiert, es sei nun eine reine Anschauung, wie in der Mathematik, oder empirische, wie in der Naturwissenschaft, schlie?en: so gibt mir die zum Grunde gelegte Anschauung mannigfaltigen Stoff zu synthetischen S?tzen, welchen ich auf mehr als eine Art verknüpfen, und, indem ich von mehr als einem Punkte ausgehen darf, durch verschiedene Wege zu demselben Satze gelangen kann.

Nun geht aber ein jeder transzendentaler Satz blo? von Einem Begriffe aus, und sagt die synthetische Bedingung der M?glichkeit des Gegenstandes nach diesem Begriffe. Der Beweisgrund kann also nur ein einziger sein, weil au?er diesem Begriffe nichts weiter ist, wodurch der Gegenstand bestimmt werden k?nnte, der Beweis also nichts weiter, als die Bestimmung eines Gegenstandes überhaupt nach diesem Begriffe, der auch nur ein einziger ist, enthalten kann. Wir hatten z.B. in der transzendentalen Analytik den Grundsatz: alles, was geschieht, hat eine Ursache, aus der einzigen Bedingung der objektiven M?glichkeit eines Begriffs, von dem, was überhaupt geschieht, gezogen: da? die Bestimmung einer Begebenheit in der Zeit, mithin diese (Begebenheit) als zur Erfahrung geh?rig, ohne unter einer solchen dynamischen Regel zu stehen, unm?glich w?re. Dieses ist nun auch der einzig m?gliche Beweisgrund; denn dadurch nur, da? dem Begriffe vermittelst des Gesetzes der Kausalit?t ein Gegenstand bestimmt wird, hat die vorgestellte Begebenheit objektive Gültigkeit, d.i. Wahrheit. Man hat zwar noch andere Beweise von diesem Grundsatze z.B. aus der Zuf?lligkeit versucht; allein, wenn dieser beim Lichte betrachtet wird, so kann man kein Kennzeichen der Zuf?lligkeit auffinden, als das Geschehen, d.i. das Dasein, vor welchem ein Nichtsein des Gegenstandes vorhergeht, und kommt also immer wiederum auf den n?mlichen Beweisgrund zurück. Wenn der Satz bewiesen werden soll: alles, was denkt, ist einfach; so h?lt man sich nicht bei dem Mannigfaltigen des Denkens auf, sondern beharrt blo? bei dem Begriffe des Ich, welcher einfach ist und worauf alles Denken bezogen wird. Ebenso ist es mit dem transzendentalen Beweise vom Dasein Gottes bewandt, welcher lediglich auf der Reziprokabilit?t der Begriffe vom realsten und notwendigen Wesen beruht, und nirgends anders gesucht werden kann.

Durch diese warnende Anmerkung wird die Kritik der Vernunftbehauptungen sehr ins Kleine gebracht. Wo Vernunft ihr Gesch?ft durch blo?e Begriffe treibt, da ist nur ein einziger Beweis m?glich, wenn überall nur irgendeiner m?glich ist. Daher, wenn man schon den Dogmatiker mit zehn Beweisen auftreten sieht, da kann man sicher glauben, da? er gar keinen habe. Denn, h?tte er einen, der (wie es in Sachen der reinen Vernunft sein mu?) apodiktisch bewiese, wozu bedürfte er der übrigen? Seine Absicht ist nur, wie die von jenem Parlamentsadvokaten: das eine Argument ist für diesen, das andere für jenen, n?mlich, um sich die Schw?che seiner Richter zunutze zu machen, die, ohne sich tief einzulassen, und, um von dem Gesch?ft bald loszukommen, das Erstebeste, was ihnen eben auff?llt, ergreifen und darnach entscheiden.

Die dritte eigentümliche Regel der reinen Vernunft, wenn sie in Ansehung transzendentaler Beweise einer Disziplin unterworfen wird, ist: da? ihre Beweise niemals apagogisch, sondern jederzeit ostensiv sein müssen. Der direkte oder ostensive Beweis ist in aller Art der Erkenntnis derjenige, welcher mit der überzeugung von der Wahrheit, zugleich Einsicht in die Quellen derselben verbindet; der apagogische dagegen kann zwar Gewi?heit, aber nicht Begrifflichkeit der Wahrheit in Ansehung des Zusammenhanges mit den Gründen ihrer M?glichkeit hervorbringen. Daher sind die letzteren mehr eine Nothilfe, als ein Verfahren, welches allen Absichten der Vernunft ein Genüge tut. Doch haben diese einen Vorzug der Evidenz vor den direkten Beweisen, darin: da? der Widerspruch allemal mehr Klarheit in der Vorstellung bei sich führt, als die beste Verknüpfung, und sich dadurch dem Anschaulichen einer Demonstration mehr n?hert.

Die eigentliche Ursache des Gebrauchs apagogischer Beweise in verschiedenen Wissenschaften ist wohl diese. Wenn die Gründe, von denen eine gewisse Erkenntnis abgeleitet werden soll, zu mannigfaltig oder zu tief verborgen liegen: so versucht man, ob sie nicht durch die Folgen zu erreichen sei. Nun w?re der modus ponens, auf die Wahrheit einer Erkenntnis aus der Wahrheit ihrer Folgen zu schlie?en, nur alsdann erlaubt, wenn alle m?glichen Folgen daraus wahr sind; denn alsdann ist zu diesem nur ein einziger Grund m?glich, der also auch der wahre ist. Dieses Verfahren aber ist untunlich, weil es über unsere Kr?fte geht, alle m?glichen Folgen von irgendeinem angenommenen Satze einzusehen; doch bedient man sich dieser Art zu schlie?en, obzwar freilich mit einer gewissen Nachsicht, wenn es darum zu tun ist, um etwas blo? als Hypothese zu beweisen, indem man den Schlu? nach der Analogie einr?umt: da?, wenn so viele Folgen, als man nur immer versucht hat, mit einem angenommenen Grunde wohl zusammenstimmen, alle übrigen m?glichen auch darauf einstimmen werden. Um deswillen kann durch diesen Weg niemals eine Hypothese in demonstrierte Wahrheit verwandelt werden. Der modus tollens der Vernunftschlüsse, die von den Folgen auf die Gründe schlie?en, beweist nicht allein ganz strenge, sondern auch überaus leicht. Denn, wenn auch nur eine einzige falsche Folge aus einem Satze gezogen werden kann, so ist dieser Satz falsch. Anstatt nun die ganze Reihe der Gründe in einem ostensiven Beweise durchzulaufen, die auf die Wahrheit einer Erkenntnis, vermittelst der vollst?ndigen Einsicht in ihre M?glichkeit, führen kann, darf man nur unter den aus dem Gegenteil derselben flie?enden Folgen eine einzige falsch finden, so ist dieses Gegenteil auch falsch, mithin die Erkenntnis, welche man zu beweisen hatte, wahr.

Die apagogische Beweisart kann aber nur in den Wissenschaften erlaubt sein, wo es unm?glich ist, das Subjektive unserer Vorstellungen dem Objektiven, n?mlich der Erkenntnis desjenigen, was am Gegenstande ist, unterzuschieben. Wo dieses letztere aber herrschend ist, da mu? es sich h?ufig zutragen, da? das Gegenteil eines gewissen Satzes entweder blo? den subjektiven Bedingungen des Denkens widerspricht, aber nicht dem Gegenstande, oder da? beide S?tze nur unter einer subjektiven Bedingung, die, f?lschlich für objektiv gehalten, einander widersprechen, und da die Bedingung falsch ist, alle beide falsch sein k?nnen, ohne da? von der Falschheit des einen auf die Wahrheit des anderen geschlossen werden kann.

In der Mathematik ist diese Subreption unm?glich; daher haben sie daselbst auch ihren eigentlichen Platz. In der Naturwissenschaft, weil sich daselbst alles auf empirische Anschauungen gründet, kann jene Erschleichung durch viel verglichene Beobachtungen zwar so mehrenteils verhütet werden; aber diese Beweisart ist daselbst doch mehrenteils unerheblich. Aber die transzendentalen Versuche der reinen Vernunft werden insgesamt innerhalb dem eigentlichen Medium des dialektischen Scheins angestellt, d.i. des Subjektiven, welches sich der Vernunft in ihren Pr?missen als objektiv anbietet, oder gar aufdr?ngt. Hier nun kann es, was synthetische S?tze betrifft, gar nicht erlaubt werden, seine Behauptungen dadurch zu rechtfertigen, da? man das Gegenteil widerlegt. Denn, entweder diese Widerlegung ist nichts anderes, als die blo?e Vorstellung des Widerstreits der entgegengesetzten Meinung, mit den subjektiven Bedingungen der Begreiflichkeit durch unsere Vernunft, welches gar nichts dazu tut, um die Sache selbst darum zu verwerfen, (sowie z.B. die unbedingte Notwendigkeit im Dasein eines Wesens schlechterdings von uns nicht begriffen werden kann, und sich daher subjektiv jedem spekulativen Beweise eines notwendigen obersten Wesens mit Recht, der M?glichkeit eines solchen Urwesens aber an sich selbst mit Unrecht widersetzt,) oder beide, sowohl der behauptende, als der verneinende Teil, legen, durch den transzendentalen Schein betrogen, einen unm?glichen Begriff vom Gegenstande zum Grunde, und da gilt die Regel: non entis nulla sunt praedicata, d.i. sowohl was man bejahend, als was man verneinend von dem Gegenstande behauptete, ist beides unrichtig, und man kann nicht apagogisch durch die Widerlegung des Gegenteils zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen. So zum Beispiel, wenn vorausgesetzt wird, da? die Sinnenwelt an sich selbst ihrer Totalit?t nach gegeben sei, so ist es falsch, da? sie entweder unendlich dem Raume nach, oder endlich und begrenzt sein müsse, darum weil beides falsch ist. Denn Erscheinungen (als blo?e Vorstellungen), die doch an sich selbst (als Objekte) gegeben w?ren, sind etwas Unm?gliches, und die Unendlichkeit dieses eingebildeten Ganzen würde zwar unbedingt sein, widerspr?che aber (weil alles an Erscheinungen bedingt ist) der unbedingten Gr??enbestimmung, die doch im Begriffe vorausgesetzt wird.

Die apagogische Beweisart ist auch das eigentliche Blendwerk, womit die Bewunderer der Gründlichkeit unserer dogmatischen Vernünftler jederzeit hingehalten worden: sie ist gleichsam der Champion, der die Ehre und das unstreitige Recht seiner genommenen Partei dadurch beweisen will, da? er sich mit jedermann zu raufen anheischig macht, der es bezweifeln wollte, obgleich durch solche Gro?sprecherei nichts in der Sache, sondern nur der respektiven St?rke der Gegner ausgemacht wird, und zwar auch nur auf der Seite desjenigen, der sich angreifend verh?lt. Die Zuschauer, indem sie sehen, da? ein jeder in seiner Reihe bald Sieger ist, bald unterliegt, nehmen oftmals daraus Anla?, das Objekt des Streites selbst skeptisch zu bezweifeln. Aber sie haben nicht Ursache dazu, und es ist genug, ihnen zuzurufen: non defensoribus istis tempus eget. Ein jeder mu? seine Sache vermittelst eines durch transzendentale Deduktion der Beweisgründe geführten rechtlichen Beweises, d.i. direkt, führen, damit man sehe, was seine Vernunftansprüche für sich selbst anzuführen haben. Denn, fu?et sich sein Gegner auf subjektive Gründe, so ist er freilich leicht zu widerlegen, aber ohne Vorteil für den Dogmatiker, der gemeiniglich ebenso den subjektiven Ursachen des Urteils anh?ngt, und gleichergestalt von seinem Gegner in die Enge getrieben werden kann. Verfahren aber beide Teile blo? direkt, so werden sie entweder die Schwierigkeit, ja Unm?glichkeit, den Titel ihrer Behauptungen auszufinden, von selbst bemerken, und sich zuletzt nur auf Verj?hrung berufen k?nnen, oder die Kritik wird den dogmatischen Schein leicht entdecken, und die reine Vernunft n?tigen, ihre zu hoch getriebenen Anma?ungen im spekulativen Gebrauch aufzugeben, und sich innerhalb die Grenzen ihres eigentümlichen Bodens, n?mlich praktischer Grunds?tze, zurückzuziehen.

Der transzendentalen Methodenlehre

Zweites Hauptstück

Der Kanon der reinen Vernunft

Es ist demütigend für die menschliche Vernunft, da? sie in ihrem reinen Gebrauche nichts ausrichtet, und sogar noch einer Disziplin bedarf, um ihre Ausschweifungen zu b?ndigen, und die Blendwerke, die ihr daher kommen, zu verhüten. Allein andererseits erhebt es sie wiederum und gibt ihr ein Zutrauen zu sich selbst, da? sie diese Disziplin selbst ausüben kann und mu?, ohne eine andere Zensur über sich zu gestatten, imgleichen da? die Grenzen, die sie ihrem spekulativen Gebrauche zu setzen gen?tigt ist, zugleich die vernünftelnden Anma?ungen jeden Gegners einschr?nken, und mithin alles, was ihr noch von ihren vorher übertriebenen Forderungen übrigbleiben m?chte, gegen alle Angriffe sicherstellen k?nne. Der gr??te und vielleicht einzige Nutzen aller Philosophie der reinen Vernunft ist also wohl nur negativ; da sie n?mlich nicht, als Organon, zur Erweiterung, sondern, als Disziplin, zur Grenzbestimmung dient, und, anstatt Wahrheit zu entdecken, nur das stille Verdienst hat, Irrtümer zu verhüten.

Indessen mu? es doch irgendwo einen Quell von positiven Erkenntnissen geben, welche ins Gebiet der reinen Vernunft geh?ren, und die vielleicht nur durch Mi?verstand zu Irrtümern Anla? geben, in der Tat aber das Ziel der Beeiferung der Vernunft ausmachen. Denn welcher Ursache sollte sonst wohl die nicht zu d?mpfende Begierde, durchaus über die Grenze der Erfahrung hinaus irgendwo festen Fu? zu fassen, zuzuschreiben sein? Sie ahndet Gegenst?nde, die ein gro?es Interesse für sie bei sich führen. Sie tritt den Weg der blo?en Spekulation an, um sich ihnen zu n?hern; aber diese fliehen vor sie. Vermutlich wird auf dem einzigen Wege, der ihr noch übrig ist, n?mlich dem des praktischen Gebrauchs, besseres Glück für sie zu hoffen sein.

Ich verstehe unter einem Kanon den Inbegriff der Grunds?tze a priori des richtigen Gebrauchs gewisser Erkenntnisverm?gen überhaupt. So ist die allgemeine Logik in ihrem analytischen Teile ein Kanon für Verstand und Vernunft überhaupt, aber nur der Form nach, denn sie abstrahiert von allem Inhalte. So war die transzendentale Analytik der Kanon des reinen Verstandes; denn der ist allein wahrer synthetischer Erkenntnisse a priori f?hig. Wo aber kein richtiger Gebrauch einer Erkenntniskraft m?glich ist, da gibt es keinen Kanon. Nun ist alle synthetische Erkenntnis der reinen Vernunft in ihrem spekulativen Gebrauche, nach allen bisher geführten Beweisen, g?nzlich unm?glich. Also gibt es gar keinen Kanon des spekulativen Gebrauchs derselben (denn dieser ist durch und durch dialektisch), sondern alle transzendentale Logik ist in dieser Absicht nichts als Disziplin. Folglich, wenn es überall einen richtigen Gebrauch der reinen Vernunft gibt, in welchem Fall es auch einen Kanon derselben geben mu?, so wird dieser nicht den spekulativen, sondern den praktischen Vernunftgebrauch betreffen, den wir also jetzt untersuchen wollen.

Des Kanons der reinen Vernunft

Erster Abschnitt

Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs unserer Vernunft

Die Vernunft wird durch einen Hang ihrer Natur getrieben, über den Erfahrungsgebrauch hinauszugehen, sich in einem reinen Gebrauche und vermittelst blo?er Ideen zu den ?u?ersten Grenzen aller Erkenntnis hinaus zu wagen, und nur allererst in der Vollendung ihres Kreises, in einem für sich bestehenden systematischen Ganzen, Ruhe zu finden. Ist nun diese Bestrebung blo? auf ihr spekulatives, oder vielmehr einzig und allein auf ihr praktisches Interesse gegründet?

Ich will das Glück, welches die reine Vernunft in spekulativer Absicht macht, jetzt beiseite setzen, und frage nur nach den Aufgaben, deren Aufl?sung ihren letzten Zweck ausmacht, sie mag diesen nun erreichen oder nicht, und in Ansehung dessen alle anderen blo? den Wert der Mittel haben. Diese h?chsten Zwecke werden, nach der Natur der Vernunft, wiederum Einheit haben müssen, um dasjenige Interesse der Menschheit, welches keinem h?heren untergeordnet ist, vereinigt zu bef?rdern.

Die Endabsicht, worauf die Spekulation der Vernunft im transzendentalen Gebrauche zuletzt hinausl?uft, betrifft drei Gegenst?nde: die Freiheit des Willens, die Unsterblichkeit der Seele, und das Dasein Gottes. In Ansehung aller drei ist das blo? spekulative Interesse der Vernunft nur sehr gering, und in Absicht auf dasselbe würde wohl schwerlich eine ermüdende, mit unaufh?rlichen Hindernissen ringende Arbeit transz. Nachforschung übernommen werden, weil man von allen Entdeckungen, die hierüber zu machen sein m?chten, doch keinen Gebrauch machen kann, der in concreto, d.i. in der Naturforschung, seinen Nutzen bewiese. Der Wille mag auch frei sein, so kann dieses doch nur die intelligible Ursache unseres Wollens angehen. Denn, was die Ph?nomene der ?u?erungen desselben, d.i. die Handlungen betrifft, so müssen wir, nach einer unverletzlichen Grundmaxime, ohne welche wir keine Vernunft im empirischen Gebrauche ausüben k?nnen, sie niemals anders als alle übrigen Erscheinungen der Natur, n?mlich nach unwandelbaren Gesetzen derselben, erkl?ren. Es mag zweitens auch die geistige Natur der Seele (und mit derselben ihre Unsterblichkeit) eingesehen werden k?nnen, so kann darauf doch, weder in Ansehung der Erscheinungen dieses Lebens, als einen Erkl?rungsgrund, noch auf die besondere Beschaffenheit des künftigen Zustandes Rechnung gemacht werden, weil unser Begriff einer unk?rperlichen Natur blo? negativ ist, und unsere Erkenntnis nicht im mindesten erweitert, noch einigen tauglichen Stoff zu Folgerungen darbietet, als etwa zu solchen, die nur für Erdichtungen gelten k?nnen, die aber von der Philosophie nicht gestattet werden. Wenn auch drittens das Dasein einer h?chsten Intelligenz bewiesen w?re: so würden wir uns zwar daraus das Zweckm??ige in der Welteinrichtung und Ordnung in allgemeinen begreiflich machen, keineswegs aber befugt sein, irgendeine besondere Anstalt und Ordnung daraus abzuleiten, oder, wo sie nicht wahrgenommen wird, darauf kühnlich zu schlie?en, indem es eine notwendige Regel des spekulativen Gebrauchs der Vernunft ist, Naturursachen nicht vorbeizugehen, und das, wovon wir uns durch Erfahrung belehren k?nnen, aufzugeben, um etwas, was wir kennen, von demjenigen abzuleiten, was alle unsere Kenntnis g?nzlich übersteigt. Mit einem Worte, diese drei S?tze bleiben für die spekulative Vernunft jederzeit transzendent, und haben gar keinen immanenten, d.i. für Gegenst?nde der Erfahrung zul?ssigen, mithin für uns auf einige Art nützlichen Gebrauch, sondern sind an sich betrachtet ganz mü?ige und dabei noch ?u?ert schwere Anstrengungen unserer Vernunft.

Wenn demnach diese drei Kardinals?tze uns zum Wissen gar nicht n?tig sind, und uns gleichwohl durch unsere Vernunft dringend empfohlen werden; so wird ihre Wichtigkeit wohl eigentlich nur das Praktische angehen müssen.

Praktisch ist alles, was durch Freiheit m?glich ist. Wenn die Bedingungen der Ausübung unserer freien Willkür aber empirisch sind, so kann die Vernunft dabei keinen anderen als regulativen Gebrauch haben, und nur die Einheit empirischer Gesetze zu bewirken dienen, wie z.B. in der Lehre der Klugheit die Vereinigung aller Zwecke, die uns von unseren Neigungen aufgegeben sind, in den einigen, die Glückseligkeit, und die Zusammenstimmung der Mittel, um dazu zu gelangen, das ganze Gesch?ft der Vernunft ausmacht, die um deswillen keine anderen als pragmatische Gesetze des freien Verhaltens, zu Erreichung der uns von den Sinnen empfohlenen Zwecke, und also keine reinen Gesetze, v?llig a priori bestimmt, liefern kann. Dagegen würden reine praktische Gesetze, deren Zweck durch die Vernunft v?llig a priori gegeben ist, und die nicht empirisch bedingt, sondern schlechthin gebieten, Produkte der reinen Vernunft sein. Dergleichen aber sind die moralischen Gesetze, mithin geh?ren diese allein zum praktischen Gebrauche der reinen Vernunft, und erlauben einen Kanon.

Die ganze Zurüstung also der Vernunft, in der Bearbeitung, die man reine Philosophie nennen kann, ist in der Tat nur auf die drei gedachten Probleme gerichtet. Diese selber aber haben wiederum ihre entferntere Absicht, n?mlich, was zu tun sei, wenn der Wille frei, wenn ein Gott und eine künftige Welt ist. Da dieses nun unser Verhalten in Beziehung auf den h?chsten Zweck betrifft, so ist die letzte Absicht der weislich uns versorgenden Natur, bei der Einrichtung unserer Vernunft, eigentlich nur aufs Moralische gestellt.

Es ist aber Behutsamkeit n?tig, um, da wir unser Augenmerk auf einen Gegenstand werfen, der der transzendentalen Philosophie fremd* ist, nicht in Episoden auszuschweifen und die Einheit des Systems zu verletzen, andererseits auch, um, indem man von seinem neuen Stoffe zu wenig sagt, es an Deutlichkeit oder überzeugung nicht fehlen zu lassen. Ich hoffe beides dadurch zu leisten, da? ich mich so nahe als m?glich am Transzendentalen halte und das, was etwa hierbei psychologisch, d.h. empirisch sein m?chte, g?nzlich beiseite setze.

* Alle praktischen Begriffe gehen auf Gegenst?nde des Wohlgefallens, oder Mi?fallens, d.i. der Lust oder Unlust, mithin, wenigstens indirekt, auf Gegenst?nde unseres Gefühls. Da dieses aber keine Vorstellungskraft der Dinge ist, sondern au?er der gesamten Erkenntniskraft liegt, so geh?ren die Elemente unserer Urteile, sofern sie sich auf Lust oder Unlust beziehen, mithin der praktischen, nicht in den Inbegriff der Transzendentalphilosophie, welche lediglich mit reinen Erkenntnissen a priori zu tun hat.

Und da ist denn zuerst anzumerken, da? ich mich vorjetzt des Begriffs der Freiheit nur im praktischen Verstande bedienen werde, und den in transzendentaler Bedeutung, welcher nicht als ein Erkl?rungsgrund der Erscheinungen empirisch vorausgesetzt werden kann, sondern selbst ein Problem für die Vernunft ist, hier, als oben abgetan, beiseite setze. Eine Willkür n?mlich ist blo? tierisch (arbitrium brutum), die nicht anders als durch sinnliche Antriebe, d.i. pathologisch bestimmt werden kann. Diejenige aber, welche unabh?ngig von sinnlichen Antrieben, mithin durch Bewegursachen, welche nur von der Vernunft vorgestellt werden, bestimmt werden kann, hei?t die freie Willkür (arbitrium liberum), und alles, was mit dieser, es sei als Grund oder Folge, zusammenh?ngt, wird Praktisch genannt. Die praktische Freiheit kann durch Erfahrung bewiesen werden. Denn, nicht blo? das, was reizt, d.i. die Sinne unmittelbar affiziert, bestimmt die menschliche Willkür, sondern wir haben ein Verm?gen, durch Vorstellungen von dem, was selbst auf entferntere Art nützlich oder sch?dlich ist, die Eindrücke auf unser sinnliches Begehrungsverm?gen zu überwinden; diese überlegungen aber von dem, was in Ansehung unseres ganzen Zustandes begehrungswert, d.i. gut und nützlich ist, beruhen auf der Vernunft. Diese gibt daher auch Gesetze, welche Imperative, d.i. objektive Gesetze der Freiheit sind, und welche sagen, was geschehen soll, ob es gleich vielleicht nie geschieht, und sich darin von Naturgesetzen, die nur von dem handeln, was geschieht, unterscheiden, weshalb sie auch praktische Gesetze genannt werden.

Ob aber die Vernunft selbst in diesen Handlungen, dadurch sie Gesetze vorschreibt, nicht wiederum durch anderweitige Einflüsse bestimmt sei, und das, was in Absicht auf sinnliche Antriebe Freiheit hei?t, in Ansehung h?herer und entfernterer wirkender Ursachen nicht wiederum Natur sein m?ge, das geht uns im Praktischen, da wir nur die Vernunft um die Vorschrift des Verhaltens zun?chst befragen, nichts an, sondern ist eine blo? spekulative Frage, die wir, so lange als unsere Absicht aufs Tun oder Lassen gerichtet ist, beiseite setzen k?nnen. Wir erkennen also die praktische Freiheit durch Erfahrung, als eine von den Naturursachen, n?mlich eine Kausalit?t der Vernunft in Bestimmung des Willens, indessen da? die transzendentale Freiheit eine Unabh?ngigkeit dieser Vernunft selbst (in Ansehung ihrer Kausalit?t, eine Reihe von Erscheinungen anzufangen,) von allen bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt fordert, und sofern dem Naturgesetze, mithin aller m?glichen Erfahrung, zuwider zu sein scheint, und also ein Problem bleibt. Allein vor die Vernunft im praktischen Gebrauche geh?rt dieses Problem nicht, also haben wir es in einem Kanon der reinen Vernunft nur mit zwei Fragen zu tun, die das praktische Interesse der reinen Vernunft angehen, und in Ansehung deren ein Kanon ihres Gebrauchs m?glich sein mu?, n?mlich: ist ein Gott? ist ein künftiges Leben? Die Frage wegen der transzendentalen Freiheit betrifft blo? das spekulative Wissen, welche wir als ganz gleichgültig beiseite setzen k?nnen, wenn es um das Praktische zu tun ist, und worüber in der Antinomie der reinen Vernunft schon hinreichende Er?rterung zu finden ist.

Des Kanons der reinen Vernunft

Zweiter Abschnitt

Von dem Ideal des h?chsten Guts, als einem Bestimmungsgrunde des

letzten Zwecks der reinen Vernunft

Die Vernunft führte uns in ihrem spekulativen Gebrauche durch das Feld der Erfahrungen, und, weil daselbst für sie niemals v?llige Befriedigung anzutreffen ist, von da zu spekulativen Ideen, die uns aber am Ende wiederum auf Erfahrung zurückführten, und also ihre Absicht auf eine zwar nützliche, aber unserer Erwartung gar nicht gem??e Art erfüllten. Nun bleibt uns noch ein Versuch übrig: ob n?mlich auch reine Vernunft im praktischen Gebrauche anzutreffen sei, ob sie in demselben zu den Ideen führe, welche die h?chsten Zwecke der reinen Vernunft, die wir eben angeführt haben, erreichen, und diese also aus dem Gesichtspunkte ihres praktischen Interesses nicht dasjenige gew?hren k?nne, was sie uns in Ansehung des spekulativen ganz und gar abschl?gt.

Alles Interesse meiner Vernunft (das spekulative sowohl, als das praktische) vereinigt sich in folgenden drei Fragen:

1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen?

Die erste Frage ist blo? spekulativ. Wir haben (wie ich mir schmeichle) alle m?glichen Beantwortungen derselben ersch?pft und endlich diejenige gefunden, mit welcher sich die Vernunft zwar befriedigen mu?, und, wenn sie nicht aufs Praktische sieht, auch Ursache hat zufrieden zu sein; sind aber von den zwei gro?en Zwecken, worauf diese ganze Bestrebung der reinen Vernunft eigentlich gerichtet war, ebenso weit entfernt geblieben, als ob wir uns aus Gem?chlichkeit dieser Arbeit gleich anfangs verweigert h?tten. Wenn es also um Wissen zu tun ist, so ist wenigstens so viel sicher und ausgemacht, da? uns dieses, in Ansehung jener zwei Aufgaben, niemals zuteil werden k?nne.

Die zweite Frage ist blo? praktisch. Sie kann als eine solche zwar der reinen Vernunft angeh?ren, ist aber alsdann doch nicht transzendental, sondern moralisch, mithin kann sie unsere Kritik an sich selbst nicht besch?ftigen.

Die dritte Frage, n?mlich: wenn ich nun tue, was ich soll, was darf ich alsdann hoffen? ist praktisch und theoretisch zugleich, so, da? das Praktische nur als ein Leitfaden zur Beantwortung der theoretischen, und, wenn diese hoch geht, spekulativen Frage führt. Denn alles Hoffen geht auf Glückseligkeit, und ist in Absicht auf das Praktische und das Sittengesetz eben dasselbe, was das Wissen und das Naturgesetz in Ansehung der theoretischen Erkenntnis der Dinge ist. Jenes l?uft zuletzt auf den Schlu? hinaus, da? etwas sei (was den letzten m?glichen Zweck bestimmt), weil etwas geschehen soll; dieses, da? etwas sei (was als oberste Ursache wirkt), weil etwas geschieht.

Glückseligkeit ist die Befriedigung aller unserer Neigungen, (sowohl extensive, der Mannigfaltigkeit der selben, als intensive, dem Grade, und auch protensive, der Dauer nach). Das praktische Gesetz aus dem Bewegungsgrunde der Glückseligkeit nenne ich pragmatisch (Klugheitsregel); dasjenige aber, wofern ein solches ist, das zum Bewegungsgrunde nichts anderes hat, als die Würdigkeit, glücklich zu sein, moralisch (Sittengesetz). Das erstere r?t, was zu tun sei, wenn wir der Glückseligkeit wollen teilhaftig, das zweite gebietet, wie wir uns verhalten sollen, um nur der Glückseligkeit würdig zu werden. Das erstere gründet sich auf empirische Prinzipien; denn anders, als vermittelst der Erfahrung, kann ich weder wissen, welche Neigungen da sind, die befriedigt werden wollen, noch welches die Naturursachen sind, die ihre Befriedigung bewirken k?nnen. Das zweite abstrahiert von Neigungen, und Naturmitteln sie zu befriedigen, und betrachtet nur die Freiheit eines vernünftigen Wesens überhaupt, und die notwendigen Bedingungen, unter denen sie allein mit der Austeilung der Glückseligkeit nach Prinzipien zusammenstimmt, und kann also wenigstens auf blo?en Ideen der reinen Vernunft beruhen und a priori erkannt werden.

Ich nehme an, da? es wirklich reine moralische Gesetze gebe, die v?llig a priori (ohne Rücksicht auf empirische Bewegungsgründe, d.i. Glückseligkeit,) das Tun und Lassen, d.i. den Gebrauch der Freiheit eines vernünftigen Wesens überhaupt, bestimmen, und da? diese Gesetze schlechterdings (nicht blo? hypothetisch unter Voraussetzung anderer empirischen Zwecke) gebieten, und also in aller Absicht notwendig sind. Diesen Satz kann ich mit Recht voraussetzen, nicht allein, indem ich mich auf die Beweise der aufgekl?rtesten Moralisten, sondern auf das sittliche Urteil eines jeden Menschen berufe, wenn er sich ein dergleichen Gesetz deutlich denken will.

Die reine Vernunft enth?lt also, zwar nicht in ihrem spekulativen, aber doch in einem gewissen praktischen, n?mlich dem moralischen Gebrauche, Prinzipien der M?glichkeit der Erfahrung, n?mlich solcher Handlungen, die den sittlichen Vorschriften gem?? in der Geschichte des Menschen anzutreffen sein k?nnten. Denn, da sie gebietet, da? solche geschehen sollen, so müssen sie auch geschehen k?nnen, und es mu? also eine besondere Art von systematischer Einheit, n?mlich die moralische, m?glich sein, indessen da? die systematische Natureinheit nach spekulativen Prinzipien der Vernunft nicht bewiesen werden konnte, weil die Vernunft zwar in Ansehung der Freiheit überhaupt, aber nicht in Ansehung der gesamten Natur Kausalit?t hat, und moralische Vernunftprinzipien zwar freie Handlungen, aber nicht Naturgesetze hervorbringen k?nnen. Demnach haben die Prinzipien der reinen Vernunft in ihrem praktischen, namentlich aber, dem moralischen Gebrauche, objektive Realit?t.

Ich nenne die Welt, sofern sie allen sittlichen Gesetzen gem?? w?re, (wie sie es denn, nach der Freiheit der vernünftigen Wesen, sein kann, und, nach den notwendigen Gesetzen der Sittlichkeit, sein soll,) eine moralische Welt. Diese wird sofern blo? als intelligible Welt gedacht, weil darin von allen Bedingungen (Zwecken) und selbst von allen Hindernissen der Moralit?t in derselben (Schw?che oder Unlauterkeit der menschlichen Natur) abstrahiert wird. Sofern ist sie also eine blo?e, aber doch praktische Idee, die wirklich ihren Einflu? auf die Sinnenwelt haben kann und soll, um sie dieser Idee so viel als m?glich gem?? zu machen. Die Idee einer moralischen Welt hat daher objektive Realit?t, nicht als wenn sie auf einen Gegenstand einer intelligiblen Anschauung ginge (dergleichen wir uns gar nicht denken k?nnen), sondern auf die Sinnenwelt, aber als einen Gegenstand der reinen Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche, und ein corpus mysticum der vernünftigen Wesen in ihr, sofern deren freie Willkür unter moralischen Gesetzen sowohl mit sich selbst, als mit jedes anderen Freiheit durchg?ngige systematische Einheit an sich hat.

Das war die Beantwortung der ersten von den zwei Fragen der reinen Vernunft, die das praktische Interesse betrafen: Tue das, wodurch du würdig wirst, glücklich zu sein. Die zweite fr?gt nun: wie, wenn ich mich nun so verhalte, da? ich der Glückseligkeit nicht unwürdig sei, darf ich auch hoffen, ihrer dadurch teilhaftig werden zu k?nnen? Es kommt bei der Beantwortung derselben darauf an, ob die Prinzipien der reinen Vernunft, welche a priori das Gesetz vorschreiben, auch diese Hoffnung notwendigerweise damit verknüpfen.

Ich sage demnach: da? ebensowohl, als die moralischen Prinzipien nach der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche notwendig sind, ebenso notwendig sei es auch nach der Vernunft, in ihrem theoretischen Gebrauch anzunehmen, da? jedermann die Glückseligkeit in demselben Ma?e zu hoffen Ursache habe, als er sich derselben in seinem Verhalten würdig gemacht hat, und da? also das System der Sittlichkeit mit dem der Glückseligkeit unzertrennlich, aber nur in der Idee der reinen Vernunft verbunden sei.

Nun l??t sich in einer intelligiblen, d.i. der moralischen Welt, in deren Begriff wir von allen Hindernissen der Sittlichkeit (der Neigungen,) abstrahieren, ein solches System der mit der Moralit?t verbundenen proportionierten Glückseligkeit auch als notwendig denken, weil die durch sittliche Gesetze teils bewegte, teils restringierte Freiheit, selbst die Ursache der allgemeinen Glückseligkeit, die vernünftigen Wesen also selbst, unter der Leitung solcher Prinzipien, Urheber ihrer eigenen und zugleich anderer dauerhafter Wohlfahrt sein würden. Aber dieses System der sich selbst lohnenden Moralit?t ist nur eine Idee, deren Ausführung auf der Bedingung beruht, da? jedermann tue, was er soll, d.i. alle Handlungen vernünftiger Wesen so geschehen, als ob sie aus einem obersten Willen, der alle Privatwillkür in sich, oder unter sich befa?t, entspr?ngen. Da aber die Verbindlichkeit aus dem moralischen Gesetze für jedes besonderen Gebrauch der Freiheit gültig bleibt, wenngleich andere diesem Gesetze sich nicht gem?? verhielten, so ist weder aus der Natur der Dinge der Welt, noch der Kausalit?t der Handlungen selbst und ihrem Verh?ltnisse zur Sittlichkeit bestimmt, wie sich ihre Folgen zur Glückseligkeit verhalten werden, und die angeführte notwendige Verknüpfung der Hoffnung, glücklich zu sein, mit dem unabl?ssigen Bestreben, sich der Glückseligkeit würdig zu machen, kann durch die Vernunft nicht erkannt werden, wenn man blo? Natur zum Grunde legt, sondern darf nur gehofft werden, wenn eine h?chste Vernunft, die nach moralischen Gesetzen gebietet, zugleich als Ursache der Natur zum Grunde gelegt wird.

Ich nenne die Idee einer solchen Intelligenz, in welcher der moralisch vollkommenste Wille, mit der h?chsten Seligkeit verbunden, die Ursache aller Glückseligkeit in der Welt ist, sofern sie mit der Sittlichkeit (als der Würdigkeit glücklich zu sein) in genauem Verh?ltnisse steht, das Ideal des h?chsten Guts. Also kann die reine Vernunft nur in dem Ideal des h?chsten ursprünglichen Guts den Grund der praktisch notwendigen Verknüpfung beider Elemente des h?chsten abgeleiteten Gutes, n?mlich einer intelligiblen d.i. moralischen Welt, antreffen. Da wir uns nun notwendigerweise durch die Vernunft, als zu einer solchen Welt geh?rig, vorstellen müssen, obgleich die Sinne uns nichts als eine Welt von Erscheinungen darstellen, so werden wir jene als eine Folge unseres Verhaltens in der Sinnenwelt, da uns diese eine solche Verknüpfung nicht darbietet, als eine für uns künftige Welt annehmen müssen. Gott also und ein künftiges Leben, sind zwei von der Verbindlichkeit, die uns reine Vernunft auferlegt, nach Prinzipien eben derselben Vernunft nicht zu trennende Voraussetzungen.

Die Sittlichkeit an sich selbst macht ein System aus, aber nicht die Glückseligkeit, au?er, sofern sie der Moralit?t genau angemessen ausgeteilt ist. Dieses aber ist nur m?glich in der intelligiblen Welt, unter einem weisen Urheber und Regierer. Einen solchen, samt dem Leben in einer solchen Welt, die wir als eine künftige ansehen müssen, sieht sich die Vernunft gen?tigt anzunehmen, oder die moralischen Gesetze als leere Hirngespinste anzusehen, weil der notwendige Erfolg derselben, den dieselbe Vernunft mit ihnen verknüpft, ohne jene Voraussetzung wegfallen mü?te. Daher auch jedermann die moralischen Gesetze als Gebote ansieht, welches sie aber nicht sein k?nnten, wenn sie nicht a priori angemessene Folgen mit ihrer Regel verknüpften, und also Verhei?ungen und Drohungen bei sich führten. Dieses k?nnen sie aber auch nicht tun, wo sie nicht in einem notwendigen Wesen, als dem h?chsten Gut liegen, welches eine solche zweckm??ige Einheit allein m?glich machen kann.

Leibnitz nannte die Welt, sofern man darin nur auf die vernünftigen Wesen und ihren Zusammenhang nach moralischen Gesetzen unter der Regierung des h?chsten Guts achthat, das Reich der Gnaden, und unterschied es vom Reiche der Natur, da sie zwar unter moralischen Gesetzen stehen, aber keine anderen Erfolge ihres Verhaltens erwarten, als nach dem Laufe der Natur unserer Sinnenwelt. Sich also im Reiche der Gnaden zu sehen, wo alle Glückseligkeit auf uns wartet, au?er sofern wir unseren Anteil an derselben durch die Unwürdigkeit, glücklich zu sein, nicht selbst einschr?nken, ist eine praktisch notwendige Idee der Vernunft.

Praktische Gesetze, sofern sie zugleich subjektive Gründe der

Handlungen, d.i. subjektive Grunds?tze werden, hei?en Maximen. Die

Beurteilung der Sittlichkeit, ihrer Reinigkeit und Folgen nach,

geschieht nach Ideen, die Befolgung ihrer Gesetze nach Maximen.

Es ist notwendig, da? unser ganzer Lebenswandel sittlichen Maximen untergeordnet werde; es ist aber zugleich unm?glich, da? dieses geschehe, wenn die Vernunft nicht mit dem moralischen Gesetze, welches eine blo?e Idee ist, eine wirkende Ursache verknüpft, welche dem Verhalten nach demselben einen unseren h?chsten Zwecken genau entsprechenden Ausgang, es sei in diesem, oder einem anderen Leben, bestimmt. Ohne also einen Gott und eine für uns jetzt nicht sichtbare, aber gehoffte Welt, sind die herrlichen Ideen der Sittlichkeit zwar Gegenst?nde des Beifalls und der Bewunderung, aber nicht Triebfedern des Vorsatzes und der Ausübung, weil sie nicht den ganzen Zweck, der einem jeden vernünftigen Wesen natürlich und durch eben dieselbe reine Vernunft a priori bestimmt und notwendig ist, erfüllen.

Glückseligkeit allein ist für unsere Vernunft bei weitem nicht das vollst?ndige Gut. Sie billigt solche nicht (so sehr als auch Neigung dieselbe wünschen mag), wofern sie nicht mit der Würdigkeit, glücklich zu sein, d.i. dem sittlichen Wohlverhalten, vereinigt ist. Sittlichkeit allein, und, mit ihr, die blo?e Würdigkeit, glücklich zu sein, ist aber auch noch lange nicht das vollst?ndige Gut. Um dieses zu vollenden, mu? der, so sich als der Glückseligkeit nicht unwert verhalten hatte, hoffen k?nnen, ihrer teilhaftig zu werden. Selbst die von aller Privatabsicht freie Vernunft, wenn sie, ohne dabei ein eigenes Interesse in Betracht zu ziehen, sich in die Stelle eines Wesens setzte, das alle Glückseligkeit anderen auszuteilen h?tte, kann nicht anders urteilen; denn in der praktischen Idee sind beide Stücke wesentlich verbunden, obzwar so, da? die moralische Gesinnung, als Bedingung, den Anteil an Glückseligkeit, und nicht umgekehrt die Aussicht auf Glückseligkeit die moralische Gesinnung zuerst m?glich mache. Denn im letzteren Falle w?re sie nicht moralisch und also auch nicht der ganzen Glückseligkeit würdig, die vor der Vernunft keine andere Einschr?nkung erkennt, als die, welche von unserem eigenen unsittlichen Verhalten herrührt.

Glückseligkeit also, in dem genauen Ebenma?e mit der Sittlichkeit der vernünftigen Wesen, dadurch sie derselben würdig sind, macht allein das h?chste Gut einer Welt aus, darin wir uns nach den Vorschriften der reinen aber praktischen Vernunft durchaus versetzen müssen, und welche freilich nur eine intelligible Welt ist, da die Sinnenwelt uns von der Natur der Dinge dergleichen systematische Einheit der Zwecke nicht verhei?t, deren Realit?t auch auf nichts anderes gegründet werden kann, als auf die Voraussetzung eines h?chsten ursprünglichen Guts, da selbst?ndige Vernunft, mit aller Zul?nglichkeit einer obersten Ursache ausgerüstet, nach der vollkommensten Zweckm??igkeit die allgemeine, obgleich in der Sinnenwelt uns sehr verborgene Ordnung der Dinge gründet, erh?lt und vollführt.

Diese Moraltheologie hat nun den eigentümlichen Vorzug vor der spekulativen, da? sie unausbleiblich auf den Begriff eines einigen, allervollkommensten und vernünftigen Urwesens führt, worauf uns spekulative Theologie nicht einmal aus objektiven Gründen hinweist, geschweige uns davon überzeugen konnte. Denn, wir finden weder in der transzendentalen, noch natürlichen Theologie, so weit uns auch Vernunft darin führen mag, einigen bedeutenden Grund, nur ein einiges Wesen anzunehmen, welches wir allen Naturursachen vorsetzen, und von dem wir zugleich diese in allen Stücken abh?ngend zu machen hinreichende Ursache h?tten. Dagegen, wenn wir aus dem Gesichtspunkte der sittlichen Einheit, als einem notwendigen Weltgesetze, die Ursache erw?gen, die diesem allein den angemessenen Effekt, mithin auch für uns verbindende Kraft geben kann, so mu? es ein einiger oberster Wille sein, der alle diese Gesetze in sich befa?t. Denn, wie wollten wir unter verschiedenen Willen vollkommene Einheit der Zwecke finden? Dieser Wille mu? allgewaltig sein, damit die ganze Natur und deren Beziehung auf Sittlichkeit in der Welt ihm unterworfen sei; allwissend, damit er das Innerste der Gesinnungen und deren moralischen Wert erkenne; allgegenw?rtig, damit er unmittelbar allem Bedürfnisse, welches das h?chste Weltbeste erfordert, nahe sei; ewig, damit in keiner Zeit diese übereinstimmung der Natur und Freiheit ermangle, usw.

Aber diese systematische Einheit der Zwecke in dieser Welt der Intelligenzen, welche, obzwar, als blo?e Natur, nur Sinnenwelt, als ein System der Freiheit aber, intelligible, d.i. moralische Welt (regnum gratiae) genannt werden kann, führt unausbleiblich auch auf die zweckm??ige Einheit aller Dinge, die dieses gro?e Ganze ausmachen, nach allgemeinen Naturgesetzen, so wie die erstere nach allgemeinen und notwendigen Sittengesetzen, und vereinigt die praktische Vernunft mit der spekulativen. Die Welt mu? als aus einer Idee entsprungen vorgestellt werden, wenn sie mit demjenigen Vernunftgebrauch, ohne welchen wir uns selbst der Vernunft unwürdig halten würden, n?mlich dem moralischen, als welcher durchaus auf der Idee des h?chsten Guts beruht, zusammenstimmen soll. Dadurch bekommt alle Naturforschung eine Richtung nach der Form eines Systems der Zwecke, und wird in ihrer h?chsten Ausbreitung Physikotheologie. Diese aber, da sie doch von sittlicher Ordnung, als einer in dem Wesen der Freiheit gegründeten und nicht durch ?u?ere Gebote zuf?llig gestifteten Einheit, anhob, bringt die Zweckm??igkeit der Natur auf Gründe, die a priori mit der inneren M?glichkeit der Dinge unzertrennlich verknüpft sein müssen, und dadurch auf eine transzendentale Theologie, die sich das Ideal der h?chsten ontologischen Vollkommenheit zu einem Prinzip der systematischen Einheit nimmt, welches nach allgemeinen und notwendigen Naturgesetzen alle Dinge verknüpft, weil sie alle in der absoluten Notwendigkeit eines einigen Urwesens ihren Ursprung haben.

Was k?nnen wir für einen Gebrauch von unserem Verstande machen, selbst in Ansehung der Erfahrung, wenn wir uns nicht Zwecke vorsetzen? Die h?chsten Zwecke aber sind die der Moralit?t, und diese kann uns nur reine Vernunft zu erkennen geben. Mit diesen nun versehen, und an dem Leitfaden derselben, k?nnen wir von der Kenntnis der Natur selbst keinen zweckm??igen Gebrauch in Ansehung der Erkenntnis machen, wo die Natur nicht selbst zweckm??ige Einheit hingelegt hat; denn ohne diese h?tten wir sogar selbst keine Vernunft, weil wir keine Schule für dieselbe haben würden, und keine Kultur durch Gegenst?nde, welche den Stoff zu solchen Begriffen darb?ten. Jene zweckm??ige Einheit ist aber notwendig, und in dem Wesen der Willkür selbst gegründet, diese also, welche die Bedingung der Anwendung derselben in concreto enth?lt, mu? es auch sein, und so würde die transzendentale Steigerung unserer Vernunfterkenntnis nicht die Ursache, sondern blo? die Wirkung von der praktischen Zweckm??igkeit sein, die uns die reine Vernunft auferlegt.

Wir finden daher auch in der Geschichte der menschlichen Vernunft: da?, ehe die moralischen Begriffe genugsam gereinigt, bestimmt, und die systematische Einheit der Zwecke nach denselben und zwar aus notwendigen Prinzipien eingesehen waren, die Kenntnis der Natur und selbst ein ansehnlicher Grad der Kultur der Vernunft in manchen anderen Wissenschaften, teils nur rohe und umherschweifende Begriffe von der Gottheit hervorbringen konnte, teils eine zu bewundernde Gleichgültigkeit überhaupt in Ansehung dieser Frage übrig lie?. Eine gr??ere Bearbeitung sittlicher Ideen, die durch das ?u?erst reine Sittengesetz unserer Religion notwendig gemacht wurde, sch?rfte die Vernunft auf den Gegenstand, durch das Interesse, das sie an demselben zu nehmen n?tigte, und, ohne da? weder erweiterte Naturerkenntnisse, noch richtige und zuverl?ssige transzendentale Einsichten (dergleichen zu aller Zeit gemangelt haben), dazu beitrugen, brachten sie einen Begriff vom g?ttlichen Wesen zustande, den wir jetzt für den richtigen halten, nicht weil uns spekulative Vernunft von dessen Richtigkeit überzeugt, sondern weil er mit den moralischen Vernunftprinzipien vollkommen zusammenstimmt. Und so hat am Ende doch immer nur reine Vernunft, aber nur in ihrem praktischen Gebrauche, das Verdienst, ein Erkenntnis, das die blo?e Spekulation nur w?hnen, aber nicht geltend machen kann, an unser h?chstes Interesse zu knüpfen, und dadurch zwar nicht zu einem demonstrierten Dogma, aber doch zu einer schlechterdings notwendigen Voraussetzung bei ihren wesentlichsten Zwecken zu machen.

Wenn aber praktische Vernunft nun diesen hohen Punkt erreicht hat, n?mlich den Begriff eines einigen Urwesens, als des h?chsten Guts, so darf sie sich gar nicht unterwinden, gleich als h?tte sie sich über alle empirischen Bedingungen seiner Anwendung erhoben, und zur unmittelbaren Kenntnis neuer Gegenst?nde emporgeschwungen, um von diesem Begriffe auszugehen, und die moralischen Gesetze selbst von ihm abzuleiten. Denn diese waren es eben, deren innere praktische Notwendigkeit uns zu der Voraussetzung einer selbst?ndigen Ursache, oder eines weisen Weltregierers führte, um jenen Gesetzen Effekt zu geben, und daher k?nnen wir sie nicht nach diesem wiederum als zuf?llig und vom blo?en Willen abgeleitet ansehen, insonderheit von einem solchen Willen, von dem wir gar keinen Begriff haben würden, wenn wir ihn nicht jenen Gesetzen gem?? gebildet h?tten. Wir werden, soweit praktische Vernunft uns zu führen das Recht hat, Handlungen nicht darum für verbindlich halten, weil sie Gebote Gottes sind, sondern sie darum als g?ttliche Gebote ansehen, weil wir dazu innerlich verbindlich sind. Wir werden die Freiheit, unter der zweckm??igen Einheit nach Prinzipien der Vernunft, studieren, und nur sofern glauben dem g?ttlichen Willen gem?? zu sein, als wir das Sittengesetz, welches uns die Vernunft aus der Natur der Handlungen selbst lehrt, heilig halten, ihm dadurch allein zu dienen glauben, da? wir das Weltbeste an uns und an anderen bef?rdern. Die Moraltheologie ist also nur von immanentem Gebrauche, n?mlich unsere Bestimmung hier in der Welt zu erfüllen, indem wir in das System aller Zwecke passen, und nicht schw?rmerisch oder wohl gar frevelhaft den Leitfaden einer moralisch gesetzgebenden Vernunft im guten Lebenswandel zu verlassen, um ihn unmittelbar an die Idee des h?chsten Wesens zu knüpfen, welches einen transzendenten Gebrauch geben würde, aber ebenso, wie der der blo?en Spekulation, die letzten Zwecke der Vernunft verkehren und vereiteln mu?.

Des Kanons der reinen Vernunft

Dritter Abschnitt

Vom Meinen, Wissen und Glauben

Das Fürwahrhalten ist eine Begebenheit in unserem Verstande, die auf objektiven Gründen beruhen mag, aber auch subjektive Ursachen im Gemüte dessen, der da urteilt, erfordert. Wenn es für jedermann gültig ist, sofern er nur Vernunft hat, so ist der Grund desselben objektiv hinreichend, und das Fürwahrhalten hei?t alsdann überzeugung. Hat es nur in der besonderer Beschaffenheit des Subjekts seinen Grund, so wird es überredung genannt.

überredung ist ein blo?er Schein, weil der Grund des Urteils, welcher lediglich im Subjekte liegt, für objektiv gehalten wird. Daher hat ein solches Urteil auch nur Privatgültigkeit, und das Fürwahrhalten l??t sich nicht mitteilen. Wahrheit aber beruht auf der übereinstimmung mit dem Objekte, in Ansehung dessen folglich die Urteile eines jeden Verstandes einstimmig sein müssen (consentientia uni tertio, consentiunt inter se). Der Probierstein des Fürwahrhaltens, ob es überzeugung oder blo?e überredung sei, ist also, ?u?erlich, die M?glichkeit, dasselbe mitzuteilen und das Fürwahrhalten für jedes Menschen Vernunft gültig zu befinden; denn alsdann ist wenigstens eine Vermutung, der Grund der Einstimmung aller Urteile, ungeachtet der Verschiedenheit der Subjekte untereinander, werde auf dem gemeinschaftlichen Grunde, n?mlich dem Objekte, beruhen, mit welchem sie daher alle zusammenstimmen und dadurch die Wahrheit des Urteils beweisen werden.

überredung demnach kann von der überzeugung subjektiv zwar nicht unterschieden werden, wenn das Subjekt das Fürwahrhalten, blo? als Erscheinung seines eigenen Gemüts, vor Augen hat; der Versuch aber, den man mit den Gründen desselben, die für uns gültig sind, an anderer Verstand macht, ob sie auf fremde Vernunft eben dieselbe Wirkung tun, als auf die unsrige, ist doch ein, obzwar nur subjektives, Mittel, zwar nicht überzeugung zu bewirken, aber doch die blo?e Privatgültigkeit des Urteils, d.i. etwas in ihm, was blo?e überredung ist, zu entdecken.

Kann man überdem die subjektiven Ursachen des Urteils, welche wir für objektive Gründe desselben nehmen, entwickeln, und mithin das trügliche Fürwahrhalten als eine Begebenheit in unserem Gemüte erkl?ren, ohne dazu die Beschaffenheit des Objekts n?tig zu haben, so entbl??en wir den Schein und werden dadurch nicht mehr hintergangen, obgleich immer noch in gewissem Grade versucht, wenn die subjektive Ursache des Scheins unserer Natur anh?ngt.

Ich kann nichts behaupten, d.i. als ein für jedermann notwendig gültiges Urteil aussprechen, als was überzeugung wirkt. überredung kann ich für mich behalten, wenn ich mich dabei wohlbefinde, kann sie aber und soll sie au?er mir nicht geltend machen wollen.

Das Fürwahrhalten, oder die subjektive Gültigkeit des Urteils, in Beziehung auf die überzeugung (welche zugleich objektiv gilt), hat folgende drei Stufen: Meinen, Glauben und Wissen. Meinen ist ein mit Bewu?tsein sowohl subjektiv, als objektiv unzureichendes Fürwahrhalten. Ist das letztere nur subjektiv zureichend und wird zugleich für objektiv unzureichend gehalten, so hei?t es Glauben. Endlich hei?t das sowohl subjektiv als objektiv zureichende Fürwahrhalten das Wissen. Die subjektive Zul?nglichkeit hei?t überzeugung (für mich selbst), die objektive, Gewi?heit (für jedermann). Ich werde mich bei der Erl?uterung so fa?licher Begriffe nicht aufhalten.

Ich darf mich niemals unterwinden, zu meinen, ohne wenigstens etwas zu wissen, vermittelst dessen das an sich blo? problematische Urteil eine Verknüpfung mit Wahrheit bekommt, die, ob sie gleich nicht vollst?ndig, doch mehr als willkürliche Erdichtung ist. Das Gesetz einer solchen Verknüpfung mu? überdem gewi? sein. Denn, wenn ich in Ansehung dessen auch nichts als Meinung habe, so ist alles nur Spiel der Einbildung, ohne die mindeste Beziehung auf Wahrheit. In Urteilen aus reiner Vernunft ist es gar nicht erlaubt, zu meinen. Denn, weil sie nicht auf Erfahrungsgründe gestützt werden, sondern alles a priori erkannt werden soll, wo alles notwendig ist, so erfordert das Prinzip der Verknüpfung Allgemeinheit und Notwendigkeit, mithin v?llige Gewi?heit, widrigenfalls gar keine Leitung auf Wahrheit angetroffen wird. Daher ist es ungereimt, in der reinen Mathematik zu meinen; man mu? wissen, oder sich alles Urteilens enthalten. Ebenso ist es mit den Grunds?tzen der Sittlichkeit bewandt, da man nicht auf blo?e Meinung, da? etwas erlaubt sei, eine Handlung wagen darf, sondern dieses wissen mu?.

Im transzendentalen Gebrauche der Vernunft ist dagegen Meinen freilich zu wenig, aber Wissen auch zu viel. In blo? spekulativer Absicht k?nnen wir also hier gar nicht urteilen; weil subjektive Gründe des Fürwahrhaltens, wie die, so das Glauben bewirken k?nnen, bei spekulativen Fragen keinen Beifall verdienen, da sie sich frei von aller empirischen Beihilfe nicht halten, noch in gleichem Ma?e anderen mitteilen lassen.

Es kann aber überall blo? in praktischer Beziehung das theoretisch unzureichende Fürwahrhalten Glauben genannt werden. Diese praktische Absicht ist nun entweder die der Geschicklichkeit, oder der Sittlichkeit, die erste zu beliebigen und zuf?lligen, die zweite aber zu schlechthin notwendigen Zwecken.

Wenn einmal ein Zweck vorgesetzt ist, so sind die Bedingungen der Erreichung desselben hypothetisch notwendig. Diese Notwendigkeit ist subjektiv, aber doch nur komparativ zureichend, wenn ich gar keine anderen Bedingungen wei?, unter denen der Zweck zu erreichen w?re; aber sie ist schlechthin und für jedermann zureichend, wenn ich gewi? wei?, da? niemand andere Bedingungen kennen k?nne, die auf den vorgesetzten Zweck führen. Im ersten Falle ist meine Voraussetzung und das Fürwahrhalten gewisser Bedingungen ein blo? zuf?lliger, im zweiten Falle aber ein notwendiger Glaube. Der Arzt mu? bei einem Kranken, der in Gefahr ist, etwas tun, kennt aber die Krankheit nicht. Er sieht auf die Erscheinungen, und urteilt, weil er nichts Besseres wei?, es sei die Schwindsucht. Sein Glaube ist selbst in seinem eigenen Urteile blo? zuf?llig, ein anderer m?chte es vielleicht besser treffen. Ich nenne dergleichen zuf?lligen Glauben, der aber dem wirklichen Gebrauche der Mittel zu gewissen Handlungen zum Grunde liegt, den pragmatischen Glauben.

Der gew?hnliche Probierstein: ob etwas blo?e überredung, oder wenigstens subjektive überzeugung, d.i. festes Glauben sei, was jemand behauptet, ist das Wetten. ?fters spricht jemand seine S?tze mit so zuversichtlichem und unlenkbarem Trotze aus, da? er alle Besorgnis des Irrtums g?nzlich abgelegt zu haben scheint. Eine Wette macht ihn stutzig. Bisweilen zeigt sich, da? er zwar überredung genug, die auf einen Dukaten an Wert gesch?tzt werden kann, aber nicht auf zehn, besitze. Denn den ersten wagt er noch wohl, aber bei zehn wird er allererst inne, was er vorher nicht bemerkte, da? es n?mlich doch wohl m?glich sei, er habe sich geirrt. Wenn man sich in Gedanken vorstellt, man solle worauf das Glück des ganzen Lebens verwetten, so schwindet unser triumphierendes Urteil gar sehr, wir werden überaus schüchtern und entdecken so allererst, da? unser Glaube so weit nicht zulange. So hat der pragmatische Glaube nur einen Grad, der nach Verschiedenheit des Interesses, das dabei im Spiele ist, gro? oder auch klein sein kann.

Weil aber, ob wir gleich in Beziehung auf ein Objekt gar nichts unternehmen k?nnen, also das Fürwahrhalten blo? theoretisch ist, wir doch in vielen F?llen eine Unternehmung in Gedanken fassen und uns einbilden k?nnen, zu welcher wir hinreichende Gründe zu haben vermeinen, wenn es ein Mittel g?be, die Gewi?heit der Sache auszumachen, so gibt es in blo? theoretischen Urteilen ein Analogon von praktischen, auf deren Fürwahrhaltung das Wort Glauben pa?t, und den wir den doktrinalen Glauben nennen k?nnen. Wenn es m?glich w?re durch irgendeine Erfahrung auszumachen, so m?chte ich wohl alles das Meinige darauf verwetten, da? es wenigstens in irgendeinem von den Planeten, die wir sehen, Einwohner gebe. Daher sage ich, ist es nicht blo? Meinung, sondern ein starker Glaube (auf dessen Richtigkeit ich schon viele Vorteile des Lebens wagen würde), da? es auch Bewohner anderer Welten gebe.

Nun müssen wir gestehen, da? die Lehre vom Dasein Gottes zum doktrinalen Glauben geh?re. Denn, ob ich gleich in Ansehung der theoretischen Weltkenntnis nichts zu verfügen habe, was diesen Gedanken, als Bedingung meiner Erkl?rungen der Erscheinungen der Welt, notwendig voraussetze, sondern vielmehr verbunden bin, meiner Vernunft mich so zu bedienen, als ob alles blo? Natur sei; so ist doch die zweckm??ige Einheit eine so gro?e Bedingung der Anwendung der Vernunft auf Natur, da? ich, da mir überdem Erfahrung reichlich davon Beispiele darbietet, sie gar nicht vorbeigehen kann. Zu dieser Einheit aber kenne ich keine andere Bedingung, die sie mir zum Leitfaden der Naturforschung machte, als wenn ich voraussetze, da? eine h?chste Intelligenz alles nach den weisesten Zwecken so geordnet habe. Folglich ist es eine Bedingung einer zwar zuf?lligen, aber doch nicht unerheblichen Absicht, n?mlich, um eine Leitung in der Nachforschung der Natur zu haben, einen weisen Welturheber vorauszusetzen. Der Ausgang meiner Versuche best?tigt auch so oft die Brauchbarkeit dieser Voraussetzung, und nichts kann auf entscheidende Art dawider angeführt werden; da? ich viel zu wenig sage, wenn ich mein Fürwahrhalten blo? ein Meinen nennen wollte, sondern es kann selbst in diesem theoretischen Verh?ltnisse gesagt werden, da? ich festiglich einen Gott glaube; aber alsdann ist dieser Glaube in strenger Bedeutung dennoch nicht praktisch, sondern mu? ein doktrinaler Glaube genannt werden, den die Theologie der Natur (Physikotheologie) notwendig allerw?rts bewirken mu?. In Ansehung eben derselben Weisheit, in Rücksicht auf die vortreffliche Ausstattung der menschlichen Natur und die derselben so schlecht angemessene Kürze des Lebens, kann ebensowohl genugsamer Grund zu einem doktrinalen Glauben des künftigen Lebens der menschlichen Seele angetroffen werden.

Der Ausdruck des Glaubens ist in solchen F?llen ein Ausdruck der Bescheidenheit in objektiver Absicht, aber doch zugleich der Festigkeit des Zutrauens in subjektiver. Wenn ich das blo? theoretische Fürwahrhalten hier auch nur Hypothese nennen wollte, die ich anzunehmen berechtigt w?re, so würde ich mich dadurch schon anheischig machen, mehr, von der Beschaffenheit einer Weltursache und einer anderen Welt, Begriff zu haben, als ich wirklich aufzeigen kann; denn was ich auch nur als Hypothese annehme, davon mu? ich wenigstens seinen Eigenschaften nach so viel kennen, da? ich nicht seinen Begriff, sondern nur sein Dasein erdichten darf. Das Wort Glauben aber geht nur auf die Leitung, die mir eine Idee gibt, und den subjektiven Einflu? auf die Bef?rderung meiner Vernunfthandlungen, die mich an derselben festh?lt, ob ich gleich von ihr nicht imstande bin, in spekulativer Absicht Rechenschaft zu geben.

Aber der blo? doktrinale Glaube hat etwas Wankendes in sich; man wird oft durch Schwierigkeiten, die sich in der Spekulation vorfinden, aus demselben gesetzt, ob man zwar unausbleiblich dazu immer wiederum zurückkehrt.

Ganz anders ist es mit dem moralischen Glauben bewandt. Denn da ist es schlechterdings notwendig, da? etwas geschehen mu?, n?mlich, da? ich dem sittlichen Gesetze in allen Stücken Folge leiste. Der Zweck ist hier unumg?nglich festgestellt, und es ist nur eine einzige Bedingung nach aller meiner Einsicht m?glich, unter welcher dieser Zweck mit allen gesamten Zwecken zusammenh?ngt, und dadurch praktische Gültigkeit habe, n?mlich, da? ein Gott und eine künftige Welt sei: ich wei? auch ganz gewi?, da? niemand andere Bedingungen kenne, die auf dieselbe Einheit der Zwecke unter dem moralischen Gesetze führe. Da aber also die sittliche Vorschrift zugleich meine Maxime ist (wie denn die Vernunft gebietet, da? sie es sein soll), so werde ich unausbleiblich ein Dasein Gottes und ein künftiges Leben glauben, und ich bin sicher, da? diesen Glauben nichts wankend machen k?nnte, weil dadurch meine sittlichen Grunds?tze selbst umgestürzt werden würden, denen ich nicht entsagen kann, ohne in meinen eigenen Augen verabscheuungswürdig zu sein.

Auf solche Weise bleibt uns, nach Vereitlung aller ehrsüchtigen Absichten einer über die Grenzen aller Erfahrung hinaus herumschweifenden Vernunft, noch genug übrig, da? wir damit in praktischer Absicht zufrieden zu sein Ursache haben. Zwar wird freilich sich niemand rühmen k?nnen: er wisse, da? ein Gott und da? ein künftig Leben sei; denn, wenn er das wei?, so ist er gerade der Mann, den ich l?ngst gesucht habe. Alles Wissen (wenn es einen Gegenstand der blo?en Vernunft betrifft) kann man mitteilen, und ich würde also auch hoffen k?nnen, durch seine Belehrung mein Wissen in so bewunderungswürdigem Ma?e ausgedehnt zu sehen. Nein, die überzeugung ist nicht logische, sondern moralische Gewi?heit, und, da sie auf subjektiven Gründen (der moralischen Gesinnung) beruht, so mu? ich nicht einmal sagen: es ist moralisch gewi?, da? ein Gott sei usw., sondern, ich bin moralisch gewi? usw. Das hei?t: der Glaube an einen Gott und eine andere Welt ist mit meiner moralischen Gesinnung so verwebt, da?, so wenig ich Gefahr laufe, die erstere einzubü?en, ebensowenig besorge ich, da? mir der zweite jemals entrissen werden k?nne.

Das einzige Bedenkliche, das sich hierbei findet, ist, da? sich dieser Vernunftglaube auf die Voraussetzung moralischer Gesinnungen gründet. Gehen wir davon ab, und nehmen einen, der in Ansehung sittlicher Gesetze g?nzlich gleichgültig w?re, so wird die Frage, welche die Vernunft aufwirft, blo? eine Aufgabe für die Spekulation, und kann alsdann zwar noch mit starken Gründen aus der Analogie, aber nicht mit solchen, denen sich die hartn?ckigste Zweifelsucht ergeben mü?te, unterstützt werden*. Es ist aber kein Mensch bei diesen Fragen frei von allem Interesse. Denn, ob er gleich von dem moralischen, durch den Mangel guter Gesinnungen, getrennt sein m?chte: so bleibt doch auch in diesem Falle genug übrig, um zu machen, da? er ein g?ttliches Dasein und eine Zukunft fürchte. Denn hierzu wird nichts mehr erfordert, als da? er wenigstens keine Gewi?heit vorschützen k?nne, da? kein solches Wesen und kein künftig Leben anzutreffen sei, wozu, weil es durch blo?e Vernunft, mithin apodiktisch bewiesen werden mü?te, er die Unm?glichkeit von beiden darzutun haben würde, welches gewi? kein vernünftiger Mensch übernehmen kann. Das würde ein negativer Glaube sein, der zwar nicht Moralit?t und gute Gesinnungen, aber doch das Analogon derselben bewirken, n?mlich den Ausbruch der b?sen m?chtig zurückhalten k?nnte.

* Das menschliche Gemüt nimmt (so wie ich glaube, da? es bei jedem vernünftigen Wesen notwendig geschieht) ein natürliches Interesse an der Moralit?t, ob es gleich nicht ungeteilt und praktisch überwiegend ist. Befestigt und vergr??ert dieses Interesse, und ihr werdet die Vernunft sehr gelehrig und selbst aufgekl?rter finden, um mit dem praktischen auch das spekulative Interesse zu vereinigen. Sorget ihr aber nicht dafür, da? ihr vorher, wenigstens auf dem halben Wege, gute Menschen macht, so werdet ihr auch niemals aus ihnen aufrichtiggl?ubige Menschen machen!

Ist das aber alles, wird man sagen, was reine Vernunft ausrichtet, indem sie über die Grenzen der Erfahrung hinaus Aussichten er?ffnet? nichts mehr, als zwei Glaubensartikel? so viel h?tte auch wohl der gemeine Verstand, ohne darüber die Philosophen zu Rate zu ziehen, ausrichten k?nnen!

Ich will hier nicht das Verdienst rühmen, das Philosophie durch die mühsame Bestrebung ihrer Kritik um die menschliche Vernunft habe; gesetzt, es sollte auch beim Ausgange blo? negativ befunden werden; denn davon wird in dem folgenden Abschnitte noch etwas vorkommen. Aber verlangt ihr denn, da? ein Erkenntnis, welches alle Menschen angeht, den gemeinen Verstand übersteigen, und euch nur von Philosophen entdeckt werden solle? Eben das, was ihr tadelt, ist die beste Best?tigung von der Richtigkeit der bisherigen Behauptungen, da es das, was man anfangs nicht vorhersehen konnte, entdeckt, n?mlich, da? die Natur, in dem, was Menschen ohne Unterschied angelegen ist, keiner parteiischen Austeilung ihrer Gaben zu beschuldigen sei, und die h?chste Philosophie in Ansehung der wesentlichen Zwecke der menschlichen Natur es nicht weiter bringen k?nne, als die Leitung, welche sie auch dem gemeinsten Verstande hat angedeihen lassen.

Der transzendentalen Methodenlehre

Drittes Hauptstück

Die Architektonik der reinen Vernunft

Ich verstehe unter einer Architektonik die Kunst der Systeme. Weil die systematische Einheit dasjenige ist, was gemeine Erkenntnis allererst zur Wissenschaft, d.i. aus einem blo?en Aggregat derselben ein System macht, so ist Architektonik die Lehre des Scientifischen in unserer Erkenntnis überhaupt, und sie geh?rt also notwendig zur Methodenlehre.

Unter der Regierung der Vernunft dürfen unsere Erkenntnisse überhaupt keine Rhapsodie, sondern sie müssen ein System ausmachen, in welchem sie allein die wesentlichen Zwecke derselben unterstützen und bef?rdern k?nnen. Ich verstehe aber unter einem Systeme die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee. Diese ist der Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, sofern durch denselben der Umfang des Mannigfaltigen sowohl, als die Stelle der Teile untereinander, a priori bestimmt wird. Der szientifische Vernunftbegriff enth?lt also den Zweck und die Form des Ganzen, das mit demselben kongruiert. Die Einheit des Zwecks, worauf sich alle Teile und in der Idee desselben auch untereinander beziehen, macht, da? ein jeder Teil bei der Kenntnis der übrigen vermi?t werden kann, und keine zuf?llige Hinzusetzung, oder unbestimmte Gr??e der Vollkommenheit, die nicht ihre a priori bestimmten Grenzen habe, stattfindet. Das Ganze ist also gegliedert (articulatio) und nicht geh?uft (coacervatio); es kann zwar innerlich (per intus susceptionem), aber nicht ?u?erlich (per appositionem) wachsen, wie ein tierischer K?rper, dessen Wachstum kein Glied hinzusetzt, sondern, ohne Ver?nderung der Proportion, ein jedes zu seinen Zwecken st?rker und tüchtiger macht.

Die Idee bedarf zur Ausführung ein Schema, d.i. eine a priori aus dem Prinzip des Zwecks bestimmte wesentliche Mannigfaltigkeit und Ordnung der Teile. Das Schema, welches nicht nach einer Idee, d.i. aus dem Hauptzwecke der Vernunft, sondern empirisch, nach zuf?llig sich darbietenden Absichten (deren Menge man nicht voraus wissen kann), entworfen wird, gibt technische, dasjenige aber, was nur zufolge einer Idee entspringt (wo die Vernunft die Zwecke a priori aufgibt, und nicht empirisch erwartet), gründet architektonische Einheit. Nicht technisch, wegen der ?hnlichkeit des Mannigfaltigen, oder des zuf?lligen Gebrauchs der Erkenntnis in concreto zu allerlei beliebigen ?u?eren Zwecken, sondern architektonisch, um der Verwandtschaft willen und der Ableitung von einem einigen obersten und inneren Zwecke, der das Ganze allererst m?glich macht, kann dasjenige entspringen, was wir Wissenschaft nennen, dessen Schema den Umri? (monogramma) und die Einteilung des Ganzen in Glieder, der Idee gem??, d.i. a priori enthalten, und dieses von allen anderen sicher und nach Prinzipien unterscheiden mu?.

Niemand versucht es, eine Wissenschaft zustande zu bringen, ohne da? ihm eine Idee zum Grunde liege. Allein, in der Ausarbeitung derselben entspricht das Schema, ja sogar die Definition, die er gleich zu Anfang von seiner Wissenschaft gibt, sehr selten seiner Idee; denn diese liegt, wie ein Keim, in der Vernunft, in welchem alle Teile noch sehr eingewickelt und kaum der mikroskopischen Beobachtung kennbar, verborgen liegen. Um deswillen mu? man Wissenschaften, weil sie doch alle aus dem Gesichtspunkte eines gewissen allgemeinen Interesses ausgedacht werden, nicht nach der Beschreibung, die der Urheber derselben davon gibt, sondern nach der Idee, welche man aus der natürlichen Einheit der Teile, die er zusammengebracht hat, in der Vernunft selbst gegründet findet, erkl?ren und bestimmen. Denn da wird sich finden, da? der Urheber und oft noch seine sp?testen Nachfolger um eine Idee herumirren, die sie sich selbst nicht haben deutlich machen und daher den eigentümlichen Inhalt, die Artikulation (systematische Einheit) und Grenzen der Wissenschaft nicht bestimmen k?nnen.

Es ist schlimm, da? nur allererst, nachdem wir lange Zeit, nach Anweisung einer in uns versteckt liegenden Idee, rhapsodistisch viele dahin sich beziehenden Erkenntnisse, als Bauzeug, gesammelt, ja gar lange Zeiten hindurch sie technisch zusammengesetzt haben, es uns dann allererst m?glich ist, die Idee in hellerem Lichte zu erblicken, und ein Ganzes nach den Zwecken der Vernunft architektonisch zu entwerfen. Die Systeme scheinen, wie Gewürme, durch eine generatio aequivoca, aus dem blo?en Zusammenflu? von aufgesammelten Begriffen, anfangs verstümmelt, mit der Zeit vollst?ndig, gebildet worden zu sein, ob sie gleich alle insgesamt ihr Schema, als den ursprünglichen Keim, in der sich blo? auswickelnden Vernunft hatten, und darum, nicht allein ein jedes für sich nach einer Idee gegliedert, sondern noch dazu alle untereinander in einem System menschlicher Erkenntnis wiederum als Glieder eines Ganzen zweckm??ig vereinigt sind, und eine Architektonik alles menschlichen Wissens erlauben, die jetziger Zeit, da schon so viel Stoff gesammelt ist, oder aus Ruinen eingefallener alter Geb?ude genommen werden kann, nicht allein m?glich, sondern nicht einmal sogar schwer sein würde. Wir begnügen uns hier mit der Vollendung unseres Gesch?ftes, n?mlich, lediglich die Architektonik aller Erkenntnis aus reiner Vernunft zu entwerfen, und fangen nur von dem Punkte an, wo sich die allgemeine Wurzel unserer Erkenntniskraft teilt und zwei St?mme auswirft, deren einer Vernunft ist. Ich verstehe hier aber unter Vernunft das ganze obere Erkenntnisverm?gen, und setze also das Rationale dem Empirischen entgegen.

Wenn ich von allem Inhalte der Erkenntnis, objektiv betrachtet, abstrahiere, so ist alles Erkenntnis, subjektiv, entweder historisch oder rational. Die historische Erkenntnis ist cognitio ex datis, die rationale aber cognitio ex principiis. Eine Erkenntnis mag ursprünglich gegeben sein, woher sie wolle, so ist sie doch bei dem, der sie besitzt, historisch, wenn er nur in dem Grade und so viel erkennt, als ihm anderw?rts gegeben worden, es mag dieses ihm nun durch unmittelbare Erfahrung oder Erz?hlung, oder auch Belehrung (allgemeiner Erkenntnisse) gegeben sein. Daher hat der, welcher ein System der Philosophie, z.B. das Wolfische, eigentlich gelernt hat, ob er gleich alle Grunds?tze, Erkl?rungen und Beweise, zusamt der Einteilung des ganzen Lehrgeb?udes, im Kopfe h?tte, und alles an den Fingern abz?hlen k?nnte, doch keine andere als vollst?ndige historische Erkenntnis der Wolfischen Philosophie; er wei? und urteilt nur so viel, als ihm gegeben war. Streitet ihm eine Definition, so wei? er nicht, wo er eine andere hernehmen soll. Er bildete sich nach fremder Vernunft, aber das nachbildende Verm?gen ist nicht das erzeugende, d.i. das Erkenntnis entsprang bei ihm nicht aus Vernunft, und, ob es gleich, objektiv, allerdings ein Vernunfterkenntnis war, so ist es doch, subjektiv, blo? historisch. Er hat gut gefa?t und behalten, d.i. gelernt, und ist ein Gipsabdruck von einem lebenden Menschen. Vernunfterkenntnisse, die es objektiv sind, (d.i. anfangs nur aus der eigenen Vernunft des Menschen entspringen k?nnen,) dürfen nur dann allein auch subjektiv diesen Namen führen, wenn sie aus allgemeinen Quellen der Vernunft, woraus auch die Kritik, ja selbst die Verwerfung des Gelernten entspringen kann, d.i. aus Prinzipien gesch?pft worden.

Alle Vernunfterkenntnis ist nun entweder die aus Begriffen, oder aus der Konstruktion der Begriffe; die erstere hei?t philosophisch, die zweite mathematisch. Von dem inneren Unterschiede beider habe ich schon im ersten Hauptstücke gehandelt. Ein Erkenntnis demnach kann objektiv philosophisch sein, und ist doch subjektiv historisch, wie bei den meisten Lehrlingen, und bei allen, die über die Schule niemals hinausgehen und zeitlebens Lehrlinge bleiben. Es ist aber doch sonderbar, da? das mathematische Erkenntnis, so wie man es erlernt hat, doch auch subjektiv für Vernunfterkenntnis gelten kann, und ein solcher Unterschied bei ihr nicht so, wie bei dem philosophischen stattfindet. Die Ursache ist, weil die Erkenntnisquellen, aus denen der Lehrer allein sch?pfen kann, nirgend anders als in den wesentlichen und echten Prinzipien der Vernunft liegen, und mithin von dem Lehrlinge nirgend anders hergenommen, noch etwa gestritten werden k?nnen, und dieses zwar darum, weil der Gebrauch der Vernunft hier nur in concreto, obzwar dennoch a priori, n?mlich an der reinen, und eben deswegen fehlerfreien, Anschauung geschieht, und alle T?uschung und Irrtum ausschlie?t. Man kann also unter allen Vernunftwissenschaften (a priori) nur allein Mathematik, niemals aber Philosophie (es sei denn historisch), sondern, was die Vernunft betrifft, h?chstens nur philosophieren lernen.

Das System aller philosophischen Erkenntnis ist nun Philosophie. Man mu? sie objektiv nehmen, wenn man darunter das Urbild der Beurteilung aller Versuche zu philosophieren versteht, welche jede subjektive Philosophie zu beurteilen dienen soll, deren Geb?ude oft so mannigfaltig und so ver?nderlich ist. Auf diese Weise ist Philosophie eine blo?e Idee von einer m?glichen Wissenschaft, die nirgend in concreto gegeben ist, welcher man sich aber auf mancherlei Wegen zu n?hern sucht, so lange, bis der einzige, sehr durch Sinnlichkeit verwachsene Fu?steig entdeckt wird, und das bisher verfehlte Nachbild, so weit als es Menschen verg?nnt ist, dem Urbilde gleich zu machen gelingt. Bis dahin kann man keine Philosophie lernen; denn, wo ist sie, wer hat sie im Besitze, und woran l??t sie sich erkennen? Man kann nur philosophieren lernen, d.i. das Talent der Vernunft in der Befolgung ihrer allgemeinen Prinzipien an gewissen vorhandenen Versuchen üben, doch immer mit Vorbehalt des Rechts der Vernunft, jene selbst in ihren Quellen zu untersuchen und zu best?tigen, oder zu verwerfen.

Bis dahin ist aber der Begriff von Philosophie nur ein Schulbegriff, n?mlich von einem System der Erkenntnis, die nur als Wissenschaft gesucht wird, ohne etwas mehr als die systematische Einheit dieses Wissens, mithin die logische Vollkommenheit der Erkenntnis zum Zwecke zu haben. Es gibt aber noch einen Weltbegriff (conceptus cosmicus), der dieser Benennung jederzeit zum Grunde gelegen hat, vornehmlich wenn man ihn gleichsam personifizierte und in dem Ideal des Philosophen sich als ein Urbild vorstellte. In dieser Absicht ist Philosophie die Wissenschaft von der Beziehung aller Erkenntnis auf die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft (teleologia rationis humanae), und der Philosoph ist nicht ein Vernunftkünstler, sondern der Gesetzgeber der menschlichen Vernunft. In solcher Bedeutung w?re es sehr ruhmredig, sich selbst einen Philosophen zu nennen, und sich anzuma?en, dem Urbilde, das nur in der Idee liegt, gleichgekommen zu sein.

Der Mathematiker, der Naturkündiger, der Logiker sind, so vortrefflich die ersteren auch überhaupt im Vernunfterkenntnisse, die zweiten besonders im philosophischen Erkenntnisse Fortgang haben m?gen, doch nur Vernunftkünstler. Es gibt noch einen Lehrer im Ideal, der alle diese ansetzt, sie als Werkzeuge nutzt, um die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft zu bef?rdern. Diesen allein mü?ten wir den Philosophen nennen; aber, da er selbst doch nirgend, die Idee aber seiner Gesetzgebung allenthalben in jeder Menschenvernunft angetroffen wird, so wollen wir uns lediglich an der letzteren halten, und n?her bestimmen, was Philosophie, nach diesem Weltbegriffe*, für systematische Einheit aus dem Standpunkte der Zwecke vorschreibe.

* Weltbegriff hei?t hier derjenige, der das betrifft, was jedermann

notwendig interessiert; mithin bestimme ich die Absicht einer

Wissenschaft nach Schulbegriffen, wenn sie nur als eine von den

Geschicklichkeiten zu gewissen beliebigen Zwecken angesehen wird.

Wesentliche Zwecke sind darum noch nicht die h?chsten, deren (bei vollkommener systematischer Einheit der Vernunft) nur ein einziger sein kann. Daher sind sie entweder der Endzweck, oder subalterne Zwecke, die zu jenem als Mittel notwendig geh?ren. Der erstere ist kein anderer, als die ganze Bestimmung des Menschen, und die Philosophie über dieselbe hei?t Moral. Um dieses Vorzugs willen, den die Moralphilosophie vor aller anderen Vernunftbewerbung hat, verstand man auch bei den Alten unter dem Namen des Philosophen jederzeit zugleich und vorzüglich den Moralisten, und selbst macht der ?u?ere Schein der Selbstbeherrschung durch Vernunft, da? man jemanden noch jetzt, bei seinem eingeschr?nkten Wissen, nach einer gewissen Analogie, Philosoph nennt.

Die Gesetzgebung der menschlichen Vernunft (Philosophie) hat nun zwei Gegenst?nde, Natur und Freiheit, und enth?lt also sowohl das Naturgesetz, als auch das Sittengesetz, anfangs in zwei besonderen, zuletzt aber in einem einzigen philosophischen System. Die Philosophie der Natur geht auf alles, was da ist; die der Sitten, nur auf das, was da sein soll.

Alle Philosophie aber ist entweder Erkenntnis aus reiner Vernunft, oder Vernunfterkenntnis aus empirischen Prinzipien. Die erstere hei?t reine, die zweite empirische Philosophie.

Die Philosophie der reinen Vernunft ist nun entweder Prop?deutik (Vorübung), welche das Verm?gen der Vernunft in Ansehung aller reinen Erkenntnis a priori untersucht, und hei?t Kritik, oder zweitens das System der reinen Vernunft (Wissenschaft), die ganze (wahre sowohl als scheinbare) philosophische Erkenntnis aus reiner Vernunft im systematischen Zusammenhange, und hei?t Metaphysik; wiewohl dieser Name auch der ganzen reinen Philosophie mit Inbegriff der Kritik gegeben werden kann, um, sowohl die Untersuchung alles dessen, was jemals a priori erkannt werden kann, als auch die Darstellung desjenigen, was ein System reiner philosophischer Erkenntnisse dieser Art ausmacht, von allein empirischen aber, imgleichen dem mathematischen Vernunftgebrauche unterschieden ist, zusammen zu fassen.

Die Metaphysik teilt sich in die des spekulativen und praktischen Gebrauchs der reinen Vernunft, und ist also entweder Metaphysik der Natur, oder Metaphysik der Sitten. Jene enth?lt alle reinen Vernunftprinzipien aus blo?en Begriffen (mithin mit Ausschlie?ung der Mathematik) von dem theoretischen Erkenntnisse aller Dinge; diese die Prinzipien, welche das Tun und Lassen a priori bestimmen und notwendig machen. Nun ist die Moralit?t die einzige Gesetzm??igkeit der Handlungen, die v?llig a priori aus Prinzipien abgeleitet werden kann. Daher ist die Metaphysik der Sitten eigentlich die reine Moral, in welcher keine Anthropologie (keine empirische Bedingung) zum Grunde gelegt wird. Die Metaphysik der spekulativen Vernunft ist nun das, was man im engeren Verstande Metaphysik zu nennen pflegt; sofern aber reine Sittenlehre doch gleichwohl zu dem besonderen Stamme menschlicher und zwar philosophischer Erkenntnis aus reiner Vernunft geh?rt, so wollen wir ihr jene Benennung erhalten, obgleich wir sie, als zu unserem Zwecke jetzt nicht geh?rig, hier beiseite setzen.

Es ist von der ?u?ersten Erheblichkeit, Erkenntnisse, die ihrer Gattung und Ursprunge nach von anderen unterschieden sind, zu isolieren, und sorgf?ltig zu verhüten, da? sie nicht mit anderen, mit welchen sie im Gebrauche gew?hnlich verbunden sind, in ein Gemisch zusammenflie?en. Was Chemiker beim Scheiden der Materien, was Mathematiker in ihrer reinen Gr??enlehre tun, das liegt noch weit mehr dem Philosophen ob, damit er den Anteil, den eine besondere Art der Erkenntnis am herumschweifenden Verstandesgebrauch hat, ihren eigenen Wert und Einflu? sicher bestimmen k?nne. Daher hat die menschliche Vernunft seitdem, da? sie gedacht, oder vielmehr nachgedacht hat, niemals einer Metaphysik entbehren, aber gleichwohl sie nicht, genugsam gel?utert von allem Fremdartigen, darstellen k?nnen. Die Idee einer solchen Wissenschaft ist ebenso alt, als spekulative Menschenvernunft; und welche Vernunft spekuliert nicht, es mag nun auf scholastische, oder popul?re Art geschehen? Man mu? indessen gestehen, da? die Unterscheidung der zwei Elemente unserer Erkenntnis, deren die einen v?llig a priori in unserer Gewalt sind, die anderen nur a posteriori aus der Erfahrung genommen werden k?nnen, selbst bei Denkern von Gewerbe, nur sehr undeutlich blieb, und daher niemals die Grenzbestimmung einer besonderen Art von Erkenntnis, mithin nicht die echte Idee einer Wissenschaft, die so lange und so sehr die menschliche Vernunft besch?ftigt hat, zustande bringen konnte. Wenn man sagte: Metaphysik ist die Wissenschaft von den ersten Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, so bemerkte man dadurch nicht eine ganz besondere Art, sondern nur einen Rang in Ansehung der Allgemeinheit, dadurch sie also vom Empirischen nicht kenntlich unterschieden werden konnte; denn auch unter empirischen Prinzipien sind einige allgemeiner, und darum h?her als andere, und, in der Reihe einer solchen Unterordnung, (da man das, was v?llig a priori, von dem, was nur a posteriori erkannt wird, nicht unterscheidet,) wo soll man den Abschnitt machen, der den ersten Teil und die obersten Glieder von dem letzten und den untergeordneten unterschiede? Was würde man dazu sagen, wenn die Zeitrechnung die Epochen der Welt nur so bezeichnen k?nnte, da? sie sie in die ersten Jahrhunderte und in die darauffolgenden einteilte? Geh?rt das fünfte, das zehnte usw. Jahrhundert auch zu den ersten? würde man fragen; ebenso frage ich: geh?rt der Begriff des Ausgedehnten zur Metaphysik? ihr antwortet, ja! ei, aber auch der des K?rpers? ja! und der des flüssigen K?rpers? ihr werdet stutzig, denn, wenn es so weiterfortgeht, so wird alles in die Metaphysik geh?ren. Hieraus sieht man, da? der blo?e Grad der Unterordnung (das Besondere unter dem Allgemeinen) keine Grenzen einer Wissenschaft bestimmen k?nne, sondern in unserem Falle die g?nzliche Ungleichartigkeit und Verschiedenheit des Ursprungs. Was aber die Grundidee der Metaphysik noch auf einer anderen Seite verdunkelte, war, da? sie als Erkenntnis a priori mit der Mathematik eine gewisse Gleichartigkeit zeigt, die zwar, was den Ursprung a priori betrifft, sie einander verwandt, was aber die Erkenntnisart aus Begriffen bei jener, in Vergleichung mit der Art, blo? durch Konstruktion der Begriffe a priori zu urteilen, bei dieser, mithin den Unterschied einer philosophischen Erkenntnis von der mathematischen anlangt; so zeigt sich eine so entschiedene Ungleichartigkeit, die man zwar jederzeit gleichsam fühlte, niemals aber auf deutliche Kriterien bringen konnte. Dadurch ist es nun geschehen, da?, da Philosophen selbst in der Entwicklung der Idee ihrer Wissenschaften fehlten, die Bearbeitung derselben keinen bestimmten Zweck und keine sichere Richtschnur haben konnte, und sie, bei einem so willkürlich gemachten Entwurfe, unwissend in dem Wege, den sie zu nehmen h?tten, und jederzeit unter sich streitig, über die Entdeckungen, die ein jeder auf dem seinigen gemacht haben wollte, ihre Wissenschaft zuerst bei anderen und endlich sogar bei sich selbst in Verachtung brachten.

Alle reine Erkenntnis a priori macht also, verm?ge des besonderen Erkenntnisverm?gens, darin es allein seinen Sitz haben kann, eine besondere Einheit aus, und Metaphysik ist diejenige Philosophie, welche jene Erkenntnis in dieser systematischen Einheit darstellen soll. Der spekulative Teil derselben, der sich diesen Namen vorzüglich zugeeignet hat, n?mlich die, welche wir Metaphysik der Natur nennen, und alles, sofern es ist, (nicht das, was sein soll,) aus Begriffen a priori erw?gt, wird nun auf folgende Art eingeteilt.

Die im engeren Verstande so genannte Metaphysik besteht aus der Transzendentalphilosophie und der Physiologie der reinen Vernunft. Die erstere betrachtet nur den Verstand, und Vernunft selbst in einem System aller Begriffe und Grunds?tze, die sich auf Gegenst?nde überhaupt beziehen, ohne Objekte anzunehmen, die gegeben w?ren (Ontologia); die zweite betrachtet Natur, d.i. den Inbegriff gegebener Gegenst?nde, (sie m?gen nun den Sinnen, oder, wenn man will, einer anderen Art von Anschauung gegeben sein,) und ist also Physiologie (obgleich nur rationalis). Nun ist aber der Gebrauch der Vernunft in dieser rationalen Naturbetrachtung entweder physisch, oder hyperphysisch, oder besser, entweder immanent oder transzendent. Der erstere geht auf die Natur, so weit als ihre Erkenntnis in der Erfahrung (in concreto) kann angewandt werden, der zweite auf diejenige Verknüpfung der Gegenst?nde der Erfahrung, welche alle Erfahrung übersteigt. Diese transzendente Physiologie hat daher entweder eine innere Verknüpfung, oder ?u?ere, die aber beide über m?gliche Erfahrung hinausgehen, zu ihrem Gegenstande; jene ist die Physiologie der gesamten Natur, d.i. die transzendentale Welterkenntnis, diese des Zusammenhanges der gesamten Natur mit einem Wesen über der Natur, d.i. die transzendentale Gotteserkenntnis.

Die immanente Physiologie betrachtet dagegen Natur als den Inbegriff aller Gegenst?nde der Sinne, mithin so wie sie uns gegeben ist, aber nur nach Bedingungen a priori, unter denen sie uns überhaupt gegeben werden kann. Es sind aber nur zweierlei Gegenst?nde derselben. 1. Die der ?u?eren Sinne, mithin der Inbegriff derselben, die k?rperliche Natur. 2. Der Gegenstand des inneren Sinnes, die Seele, und, nach den Grundbegriffen derselben überhaupt, die denkende Natur. Die Metaphysik der k?rperlichen Natur hei?t Physik, aber, weil sie nur die Prinzipien ihrer Erkenntnis a priori enthalten soll, rationale Physik. Die Metaphysik der denkenden Natur hei?t Psychologie und aus der eben angeführten Ursache ist hier nur die rationale Erkenntnis derselben zu verstehen.

Demnach besteht das ganze System der Metaphysik aus vier Hauptteilen. 1. Der Ontologie. 2. Der rationalen Physiologie. 3. Der rationalen Kosmologie. 4. Der rationalen Theologie. Der zweite Teil, n?mlich die Naturlehre der reinen Vernunft, enth?lt zwei Abteilungen, die physica rationalis* und psychologia rationalis.

* Man denke ja nicht, da? ich hierunter dasjenige verstehe, was man gemeiniglich physica generalis nennt, und mehr Mathematik, als Philosophie der Natur ist. Denn die Metaphysik der Natur sondert sich g?nzlich von der Mathematik ab, hat auch bei weitem nicht so viel erweiternde Einsichten anzubieten, als diese, ist aber doch sehr wichtig, in Ansehung der Kritik des auf die Natur anzuwendenden reinen Verstandeserkenntnisses überhaupt; in Ermanglung deren selbst Mathematiker, indem sie gewissen gemeinen, in der Tat doch metaphysischen Begriffen anh?ngen, die Naturlehre unvermerkt mit Hypothesen bel?stigt haben, welche bei einer Kritik dieser Prinzipien verschwinden, ohne dadurch doch dem Gebrauche der Mathematik in diesem Felde (der ganz unentbehrlich ist) im mindesten Abbruch zu tun.

Die ursprüngliche Idee einer Philosophie der reinen Vernunft schreibt diese Abteilung selbst vor; sie ist also architektonisch, ihren wesentlichen Zwecken gem??, und nicht blo? technisch, nach zuf?llig wahrgenommenen Verwandtschaften und gleichsam auf gut Glück angestellt, eben darum aber auch unwandelbar und legislatorisch. Es finden sich aber hierbei einige Punkte, die Bedenklichkeit erregen, und die überzeugung von der Gesetzm??igkeit derselben schw?chen k?nnten.

Zuerst, wie kann ich eine Erkenntnis a priori, mithin Metaphysik, von Gegenst?nden erwarten, sofern sie unseren Sinnen, mithin a posteriori gegeben sind? und, wie ist es m?glich, nach Prinzipien a priori, die Natur der Dinge zu erkennen und zu einer rationalen Physiologie zu gelangen? Die Antwort ist: wir nehmen aus der Erfahrung nichts weiter, als was n?tig ist, uns ein Objekt, teils des ?u?eren, teils des inneren Sinnes zu geben. Jenes geschieht durch den blo?en Begriff Materie (undurchdringliche leblose Ausdehnung), dieses durch den Begriff eines denkenden Wesens (in der empirischen inneren Vorstellung: Ich denke). übrigens mü?ten wir in der ganzen Metaphysik dieser Gegenst?nde, uns aller empirischen Prinzipien g?nzlich enthalten, die über den Begriff noch irgendeine Erfahrung hinzusetzen m?chten, um etwas über diese Gegenst?nde daraus zu urteilen.

Zweitens: wo bleibt denn die empirische Psychologie, welche von jeher ihren Platz in der Metaphysik behauptet hat, und von welcher man in unseren Zeiten so gro?e Dinge zur Aufkl?rung derselben erwartet hat, nachdem man die Hoffnung aufgab, etwas Taugliches a priori auszurichten? Ich antworte: sie kommt dahin, wo die eigentliche (empirische) Naturlehre hingestellt werden mu?, n?mlich auf die Seite der angewandten Philosophie, zu welcher die reine Philosophie die Prinzipien a priori enth?lt, die also mit jener zwar verbunden, aber nicht vermischt werden mu?. Also mu? empirische Psychologie aus der Metaphysik g?nzlich verbannt sein, und ist schon durch die Idee derselben davon g?nzlich ausgeschlossen. Gleichwohl wird man ihr nach dem Schulgebrauch doch noch immer (obzwar nur als Episode) ein Pl?tzchen darin verstatten müssen, und zwar aus ?konomischen Bewegursachen, weil sie noch nicht so reich ist, da? sie allein ein Studium ausmachen, und doch zu wichtig, als da? man sie ganz aussto?en, oder anderw?rts anheften sollte, wo sie noch weniger Verwandtschaft als in der Metaphysik antreffen dürfte. Es ist also blo? ein so lange aufgenommener Fremdling, dem man auf einige Zeit einen Aufenthalt verg?nnt, bis er in einer ausführlichen Anthropologie (dem Pendant zu der empirischen Naturlehre) seine eigene Behausung wird beziehen k?nnen.

Das ist also die allgemeine Idee der Metaphysik, welche, da man ihr anf?nglich mehr zumutete, als billigerweise verlangt werden kann, und sich eine zeitlang mit angenehmen Erwartungen erg?tzte, zuletzt in allgemeine Verachtung gefallen ist, da man sich in seiner Hoffnung betrogen fand. Aus dem ganzen Verlauf unserer Kritik wird man sich hinl?nglich überzeugt haben: da?, wenngleich Metaphysik nicht die Grundfeste der Religion sein kann, so müsse sie doch jederzeit als die Schutzwehr derselben stehenbleiben, und da? die menschliche Vernunft, welche schon durch die Richtung ihrer Natur dialektisch ist, einer solchen Wissenschaft niemals entbehren k?nnte, die sie zügelt, und, durch ein szientifisches und v?llig einleuchtendes Selbsterkenntnis, die Verwüstungen abh?lt, welche eine gesetzlose spekulative Vernunft sonst ganz unfehlbar, in Moral sowohl als Religion, anrichten würde. Man kann also sicher sein, so spr?de, oder geringsch?tzend auch diejenigen tun, die eine Wissenschaft nicht nach ihrer Natur, sondern allein aus ihren zuf?lligen Wirkungen zu beurteilen wissen, man werde jederzeit zu ihr, wie zu einer mit uns entzweiten Geliebten zurückkehren, weil die Vernunft, da es hier wesentliche Zwecke betrifft, rastlos, entweder auf gründliche Einsicht oder Zerst?rung schon vorhandener guter Einsichten arbeiten mu?.

Metaphysik also, sowohl der Natur, als der Sitten, vornehmlich die Kritik der sich auf eigenen Flügeln wagenden Vernunft, welche vorübend (prop?deutisch) vorhergeht, machen eigentlich allein dasjenige aus, was wir im echten Verstande Philosophie nennen k?nnen. Diese bezieht alles auf Weisheit, aber durch den Weg der Wissenschaft, den einzigen, der, wenn er einmal gebahnt ist, niemals verw?chst, und keine Verirrungen verstattet. Mathematik, Naturwissenschaft, selbst die empirische Kenntnis des Menschen, haben einen hohen Wert als Mittel, gr??tenteils zu zuf?lligen, am Ende aber doch zu notwendigen und wesentlichen Zwecken der Menschheit, aber alsdann nur durch Vermittlung einer Vernunfterkenntnis aus blo?en Begriffen, die, man mag sie benennen, wie man will, eigentlich nichts als Metaphysik ist.

Eben deswegen ist Metaphysik auch die Vollendung aller Kultur der menschlichen Vernunft, die unentbehrlich ist, wenn man gleich ihren Einflu?, als Wissenschaft, auf gewisse bestimmte Zwecke bei Seite setzt. Denn sie betrachtet die Vernunft nach ihren Elementen und obersten Maximen, die selbst der M?glichkeit einiger Wissenschaften, und dem Gebrauche aller, zum Grunde liegen müssen. Da? sie, als blo?e Spekulation, mehr dazu dient, Irrtümer abzuhalten, als Erkenntnis zu erweitern, tut ihrem Werte keinen Abbruch, sondern gibt ihr vielmehr Würde und Ansehen durch das Zensoramt, welches die allgemeine Ordnung und Eintracht, ja den Wohlstand des wissenschaftlichen gemeinen Wesens sichert, und dessen mutige und fruchtbare Bearbeitungen abh?lt, sich nicht von dem Hauptzwecke, der allgemeinen Glückseligkeit, zu entfernen.

Der transzendentalen Methodenlehre

Viertes Hauptstück

Die Geschichte der reinen Vernunft

Dieser Titel steht nur hier, um eine Stelle zu bezeichnen, die im System übrigbleibt, und künftig ausgefüllt werden mu?. Ich begnüge mich, aus einem blo? transzendentalen Gesichtspunkte, n?mlich der Natur der reinen Vernunft, einen flüchtigen Blick auf das Ganze der bisherigen Bearbeitungen derselben zu werfen, welches freilich meinem Auge zwar Geb?ude, aber nur in Ruinen vorstellt.

Es ist merkwürdig genug, ob es gleich natürlicherweise nicht anders zugehen konnte, da? die Menschen im Kindesalter der Philosophie davon anfingen, wo wir jetzt lieber endigen m?chten, n?mlich, zuerst die Erkenntnis Gottes, und die Hoffnung oder wohl gar die Beschaffenheit einer anderen Welt zu studieren. Was auch die alten Gebr?uche, die noch von dem rohen Zustande der V?lker übrig waren, für grobe Religionsbegriffe eingeführt haben mochten, so hinderte dieses doch nicht den aufgekl?rteren Teil, sich freien Nachforschungen über diesen Gegenstand zu widmen, und man sah leicht ein, da? es keine gründliche und zuverl?ssigere Art geben k?nne, der unsichtbaren Macht, die die Welt regiert, zu gefallen, um wenigstens in einer anderen Welt glücklich zu sein, als den guten Lebenswandel. Daher waren Theologie und Moral die zwei Triebfedern, oder besser, Beziehungspunkte zu allen abgezogenen Vernunftforschungen, denen man sich nachher jederzeit gewidmet hat. Die erstere war indessen eigentlich das, was die blo? spekulative Vernunft nach und nach in das Gesch?ft zog, welches in der Folge unter dem Namen der Metaphysik so berühmt geworden.

Ich will jetzt die Zeiten nicht unterscheiden, auf welche diese oder jene Ver?nderung der Metaphysik traf, sondern nur die Verschiedenheit der Idee, welche die haupts?chlichsten Revolutionen veranla?te, in einem flüchtigen Abrisse darstellen. Und da finde ich eine dreifache Absicht, in welcher die namhaftesten Ver?nderungen auf dieser Bühne des Streits gestiftet worden.

1. In Ansehung des Gegenstandes aller unserer Vernunfterkenntnisse, waren einige blo? Sensual-, andere blo? Intellektualphilosophen. Epikur kann der vornehmste Philosoph der Sinnlichkeit, Plato des Intellektuellen genannt werden. Dieser Unterschied der Schulen aber, so subtil er auch ist, hatte schon in den frühesten Zeiten angefangen, und hat sich lange ununterbrochen erhalten. Die von der ersteren behaupteten, in den Gegenst?nden der Sinne sei allein Wirklichkeit, alles übrige sei Einbildung; die von der zweiten sagten dagegen: in den Sinnen ist nichts als Schein, nur der Verstand erkennt das Wahre. Darum stritten aber die ersteren den Verstandesbegriffen doch eben nicht Realit?t ab, sie war aber bei ihnen nur logisch, bei den anderen aber mystisch. Jene r?umten intellektuelle Begriffe ein, aber nahmen blo? sensible Gegenst?nde an. Diese verlangten, da? die wahren Gegenst?nde blo? intelligibel w?ren, und behaupteten eine Anschauung durch den von keinen Sinnen begleiteten und ihrer Meinung nach nur verwirrten reinen Verstand.

2. In Ansehung des Ursprungs reiner Vernunfterkenntnisse, ob sie aus der Erfahrung abgeleitet, oder, unabh?ngig von ihr, in der Vernunft ihre Quelle haben. Aristoteles kann als das Haupt der Empiristen, Plato aber der Noologisten angesehen werden. Locke, der in neueren Zeiten dem ersteren, und Leibnitz, der dem letzteren (obzwar in einer genugsamen Entfernung von dessen mystischem Systeme) folgte, haben es gleichwohl in diesem Streite noch zu keiner Entscheidung bringen k?nnen. Wenigstens verfuhr Epikur seinerseits viel konsequenter nach seinem Sensualsystem (denn er ging mit seinen Schlüssen niemals über die Grenze der Erfahrung hinaus), als Aristoteles und Locke, (vornehmlich aber der letztere,) der, nachdem er alle Begriffe und Grunds?tze von der Erfahrung abgeleitet hatte, soweit im Gebrauche derselben geht, da? er behauptet, man k?nne das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele (obzwar beide Gegenst?nde ganz au?er den Grenzen m?glicher Erfahrung liegen) ebenso evident beweisen, als irgendeinen mathematischen Lehrsatz.

3. In Ansehung der Methode. Wenn man etwas Methode nennen soll, so mu? es ein Verfahren nach Grunds?tzen sein. Nun kann man die jetzt in diesem Fache der Naturforschung herrschende Methode in die naturalistische und szientifische einteilen. Der Naturalist der reinen Vernunft nimmt es sich zum Grundsatze: da? durch gemeine Vernunft ohne Wissenschaft (welche er die gesunde Vernunft nennt) sich in Ansehung der erhabensten Fragen, die die Aufgabe der Metaphysik ausmachen, mehr ausrichten lasse, als durch Spekulation. Er behauptet also, da? man die Gr??e und Weite des Mondes sicherer nach dem Augenma?e, als durch mathematische Umschweife bestimmen k?nne. Es ist blo?e Misologie, auf Grunds?tze gebracht, und, welches das ungereimteste ist, die Vernachl?ssigung aller künstlichen Mittel, als eine eigene Methode angerühmt, seine Erkenntnis zu erweitern. Denn was die Naturalisten aus Mangel mehrerer Einsicht betrifft, so kann man ihnen mit Grunde nichts zur Last legen. Sie folgen der gemeinen Vernunft, ohne sich ihrer Unwissenheit als einer Methode zu rühmen, die das Geheimnis enthalten solle, die Wahrheit aus Demokrits tiefem Brunnen herauszuholen. Quod sapio, satis est mihi; non ego curo, esse quod Arcesilas aerumnosique Solones, Pers. ist ihr Wahlspruch, bei dem sie vergnügt und beifallswürdig leben k?nnen, ohne sich um die Wissenschaft zu bekümmern, noch deren Gesch?ft zu verwirren.

Was nun die Beobachter einer szientifischen Methode betrifft, so haben sie hier die Wahl, entweder dogmatisch oder skeptisch, in allen F?llen aber doch die Verbindlichkeit systematisch zu verfahren. Wenn ich hier in Ansehung der ersteren den berühmten Wolf, bei der zweiten David Hume nenne, so kann ich die übrigen, meiner jetzigen Absicht nach, ungenannt lassen. Der kritische Weg ist allein noch offen. Wenn der Leser diesen in meiner Gesellschaft durchzuwandern Gef?lligkeit und Geduld gehabt hat, so mag er jetzt urteilen, ob nicht, wenn es ihm beliebt, das Seinige dazu beizutragen, um diesen Fu?steig zur Heeresstra?e zu machen, dasjenige, was viele Jahrhunderte nicht leisten konnten, noch vor Ablauf des gegenw?rtigen erreicht werden m?ge: n?mlich, die menschliche Vernunft in dem, was ihre Wi?begierde jederzeit, bisher aber vergeblich, besch?ftigt hat, zur v?lligen Befriedigung zu bringen.