Chapter 4 Aufl sung der kosmologischen Idee von der Totalit t der Abh ngigkeit der Erscheinungen, ihrem Dasein nach überhaupt

In der vorigen Nummer betrachteten wir die Ver?nderungen der Sinnenwelt in ihrer dynamischen Reihe, da eine jede unter einer anderen, als ihrer Ursache, steht. Jetzt dient uns diese Reihe der Zust?nde nur zur Leitung, um zu einem Dasein zu gelangen, das die h?chste Bedingung alles Ver?nderlichen sein k?nne, n?mlich dem notwendigen Wesen. Es ist hier nicht um die unbedingte Kausalit?t, sondern die unbedingte Existenz der Substanz selbst zu tun.

Also ist die Reihe, welche wir vor uns haben, eigentlich nur die von Begriffen, und nicht von Anschauungen, insofern die eine die Bedingung der anderen ist.

Man sieht aber leicht: da?, da alles in dem Inbegriffe der Erscheinungen ver?nderlich, mithin im Dasein bedingt ist, es überall in der Reihe des abh?ngigen Daseins kein unbedingtes Glied geben k?nne, dessen Existenz schlechthin notwendig w?re, und da? also, wenn Erscheinungen Dinge an sich selbst w?ren, eben darum aber ihre Bedingung mit dem Bedingten jederzeit zu einer und derselben Reihe der Anschauungen geh?rte, ein notwendiges Wesen, als Bedingung des Daseins der Erscheinungen der Sinnenwelt, niemals stattfinden k?nnte.

Es hat aber der dynamische Regressus dieses Eigentümliche und Unterscheidende von dem mathematischen an sich: da?, da dieser es eigentlich nur mit der Zusammensetzung der Teile zu einem Ganzen, oder der Zerf?llung eines Ganzen in seine Teile, zu tun hat, die Bedingungen dieser Reihe immer als Teile derselben, mithin als gleichartig, folglich als Erscheinungen angesehen werden müssen, anstatt da? in jenem Regressus, da es nicht um die M?glichkeit eines unbedingten Ganzen aus gegebenen Teilen, oder eines unbedingten Teils zu einem gegebenen Ganzen, sondern um die Ableitung eines Zustandes von seiner Ursache, oder des zuf?lligen Daseins der Substanz selbst von der notwendigen zu tun ist, die Bedingung nicht eben notwendig mit dem Bedingten eine empirische Reihe ausmachen dürfe.

Also bleibt uns, bei der vor uns liegenden scheinbaren Antinomie, noch ein Ausweg offen, da n?mlich alle beide einander widerstreitenden S?tze in verschiedener Beziehung zugleich wahr sein k?nnen, so, da? alle Dinge der Sinnenwelt durchaus zuf?llig sind, mithin auch immer nur empirischbedingte Existenz haben, gleichwohl von der ganzen Reihe, auch eine nichtempirische Bedingung, d.i. ein unbedingtnotwendiges Wesen stattfinde. Denn dieses würde, als intelligible Bedingung, gar nicht zur Reihe als ein Glied derselben (nicht einmal als das oberste Glied) geh?ren, und auch kein Glied der Reihe empirischunbedingt machen, sondern die ganze Sinnenwelt in ihrem durch alle Glieder gehenden empirischbedingten Dasein lassen. Darin würde sich also diese Art, ein unbedingtes Dasein den Erscheinungen zum Grunde zu legen, von der empirischunbedingten Kausalit?t (der Freiheit), im vorigen Artikel, unterscheiden, da? bei der Freiheit das Ding selbst, als Ursache (Substantia phaenomenon), dennoch in die Reihe der Bedingungen geh?rte, und nur seine Kausalit?t als intelligibel gedacht wurde, hier aber das notwendige Wesen ganz au?er der Reihe der Sinnenwelt (als ens extramundanum) und blo? intelligibel gedacht werden mü?te, wodurch allein es verhütet werden kann, da? es nicht selbst dem Gesetze der Zuf?lligkeit und Abh?ngigkeit aller Erscheinungen unterworfen werde.

Das regulative Prinzip der Vernunft ist also in Ansehung dieser unserer Aufgabe: da? alles in der Sinnenwelt empirischbedingte Existenz habe, und da? es überall in ihr in Ansehung keiner Eigenschaft eine unbedingte Notwendigkeit gebe: da? kein Glied der Reihe von Bedingungen sei, davon man nicht immer die empirische Bedingung in einer m?glichen Erfahrung erwarten, und, soweit man kann, suchen müsse, und nichts uns berechtige, irgendein Dasein von einer Bedingung au?erhalb der empirischen Reihe abzuleiten, oder auch es als in der Reihe selbst für schlechterdings unabh?ngig und selbst?ndig zu halten, gleichwohl aber dadurch gar nicht in Abrede zu ziehen, da? nicht die ganze Reihe in irgendeinem intelligiblen Wesen (welches darum von aller empirischen Bedingung frei ist, und vielmehr den Grund der M?glichkeit aller dieser Erscheinungen enth?lt,) gegründet sein k?nne.

Es ist aber hierbei gar nicht die Meinung, das unbedingtnotwendige Dasein eines Wesens zu beweisen, oder auch nur die M?glichkeit einer blo? intelligiblen Bedingung der Existenz der Erscheinungen der Sinnenwelt hierauf zu gründen, sondern nur eben so, wie wir die Vernunft einschr?nken, da? sie nicht den Faden der empirischen Bedingungen verlasse, und sich in transzendente und keiner Darstellung in concreto f?hige Erkl?rungsgründe verlaufe, also auch, andererseits, das Gesetz des blo? empirischen Verstandesgebrauchs dahin einzuschr?nken, da? es nicht über die M?glichkeit der Dinge überhaupt entscheide, und das Intelligible, ob es gleich von uns zur Erkl?rung der Erscheinungen nicht zu gebrauchen ist, darum nicht für unm?glich erkl?re. Es wird also dadurch nur gezeigt, da? die durchg?ngige Zuf?lligkeit aller Naturdinge und aller ihrer (empirischen) Bedingungen, ganz wohl mit der willkürlichen Voraussetzung einer notwendigen, obzwar blo? intelligiblen Bedingung zusammen bestehen k?nne, also kein wahrer Widerspruch zwischen diesen Behauptungen anzutreffen sei, mithin sie beiderseits wahr sein k?nnen. Es mag immer ein solches schlechthinnotwendiges Verstandeswesen an sich unm?glich sein, so kann dieses doch aus der allgemeinen Zuf?lligkeit und Abh?ngigkeit alles dessen, was zur Sinnenwelt geh?rt, imgleichen aus dem Prinzip, bei keinem einzigen Gliede derselben, sofern es zuf?llig ist, aufzuh?ren und sich auf eine Ursache au?er der Welt zu berufen, keineswegs geschlossen werden. Die Vernunft geht ihren Gang im empirischen und ihren besonderen Gang im transzendentalen Gebrauche.

Die Sinnenwelt enth?lt nichts als Erscheinungen, diese aber sind blo?e Vorstellungen, die immer wiederum sinnlich bedingt sind, und, da wir hier niemals Dinge an sich selbst zu unseren Gegenst?nden haben, so ist nicht zu verwundern, da? wir niemals berechtigt sind, von einem Gliede der empirischen Reihen, welches es auch sei, einen Sprung au?er dem Zusammenhange der Sinnlichkeit zu tun, gleich als wenn es Dinge an sich selbst w?ren, die au?er ihrem transzendentalen Grunde existierten, und die man verlassen k?nnte, um die Ursache ihres Daseins au?er ihnen zu suchen; welches bei zuf?lligen Dingen allerdings endlich geschehen mü?te, aber nicht bei blossen Vorstellungen von Dingen, deren Zuf?lligkeit selbst nur Ph?nomen ist, und auf keinen anderen Regressus, als denjenigen, der die Ph?nomena bestimmt, d.i. der empirisch ist, führen kann. Sich aber einen intelligiblen Grund der Erscheinungen, d.i. der Sinnenwelt, und denselben befreit von der Zuf?lligkeit der letzteren, denken, ist weder dem uneingeschr?nkten empirischen Regressus in der Reihe der Erscheinungen, noch der durchg?ngigen Zuf?lligkeit derselben entgegen. Das ist aber auch das Einzige, was wir zur Hebung der scheinbaren Antinomie zu leisten hatten, und was sich nur auf diese Weise tun lie?. Denn, ist die jedesmalige Bedingung zu jedem Bedingten (dem Dasein nach) sinnlich, und eben darum zur Reihe geh?rig, so ist sie selbst wiederum bedingt (wie die Antithesis der vierten Antinomie es aufweist). Es mu?te also entweder ein Widerstreit mit der Vernunft, die das Unbedingte fordert, bleiben, oder dieses au?er der Reihe in dem Intelligiblen gesetzt werden, dessen Notwendigkeit keine empirische Bedingung erfordert, noch verstattet, und also, respektive auf Erscheinungen, unbedingt notwendig ist.

Der empirische Gebrauch der Vernunft (in Ansehung der Bedingungen des Daseins in der Sinnenwelt) wird durch die Einr?umung eines blo? intelligiblen Wesens nicht affiziert, sondern geht nach dem Prinzip der durchg?ngigen Zuf?lligkeit, von empirischen Bedingungen zu h?heren, die immer ebensowohl empirisch sind. Ebensowenig schlie?t aber auch dieser regulative Grundsatz die Annehmung einer intelligiblen Ursache, die nicht in der Reihe ist, aus, wenn es um den reinen Gebrauch der Vernunft (in Ansehung der Zwecke) zu tun ist. Denn da bedeutet jene nur den für uns blo? transzendentalen und unbekannten Grund der M?glichkeit der sinnlichen Reihe überhaupt, dessen, von allen Bedingungen der letzteren unabh?ngiges und in Ansehung dieser unbedingtnotwendiges, Dasein der unbegrenzten Zuf?lligkeit der ersteren, und darum auch dem nirgend geendigten Regressus in der Reihe empirischer Bedingungen, gar nicht entgegen ist.

Schlu?anmerkung zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft

Solange wir mit unseren Vernunftbegriffen blo? die Totalit?t der Bedingungen in der Sinnenwelt, und was in Ansehung ihrer der Vernunft zu Diensten geschehen kann, zum Gegenstande haben: so sind unsere Ideen zwar transzendental, aber doch kosmologisch. Sobald wir aber das Unbedingte (um das es doch eigentlich zu tun ist) in demjenigen setzen, was ganz au?erhalb der Sinnenwelt, mithin au?er aller m?glichen Erfahrung ist, so werden die Ideen transzendent; sie dienen nicht blo? zur Vollendung des empirischen Vernunftgebrauchs (der immer eine nie auszuführende, aber dennoch zu befolgende Idee bleibt), sondern sie trennen sich davon g?nzlich, und machen sich selbst Gegenst?nde, deren Stoff nicht aus Erfahrung genommen, deren objektive Realit?t auch nicht auf der Vollendung der empirischen Reihe, sondern auf reinen Begriffen a priori beruht. Dergleichen transzendente Ideen haben einen blo? intelligiblen Gegenstand, welchen als ein transzendentales Objekt, von dem man übrigens nichts wei?, zuzulassen, allerdings erlaubt ist, wozu aber, um es als ein durch seine unterscheidenden und inneren Pr?dikate bestimmbares Ding zu denken, wir weder Gründe der M?glichkeit (als unabh?ngig von allen Erfahrungsbegriffen), noch die mindeste Rechtfertigung, einen solchen Gegenstand anzunehmen, auf unserer Seite haben, und welches daher ein blo?es Gedankending ist. Gleichwohl dringt uns, unter allen kosmologischen Ideen, diejenige, so die vierte Antinomie veranla?te, diesen Schritt zu wagen. Denn das in sich selbst ganz und gar nicht gegründete, sondern stets bedingte, Dasein der Erscheinungen fordert uns auf: uns nach etwas von allen Erscheinungen unterschiedenem, mithin einem intelligiblen Gegenstande umzusehen, bei welchem diese Zuf?lligkeit aufh?re. Weil aber, wenn wir uns einmal die Erlaubnis genommen haben, au?er dem Feld der gesamten Sinnlichkeit eine für sich bestehende Wirklichkeit anzunehmen, Erscheinungen nur als zuf?llige Vorstellungsarten intelligibler Gegenst?nde, von solchen Wesen, die selbst Intelligenzen sind, anzusehen: so bleibt uns nichts anderes übrig als die Analogie, nach der wir die Erfahrungsbegriffe nutzen, um uns von intelligiblen Dingen, von denen wir an sich nicht die mindeste Kenntnis haben, doch irgend einigen Begriff zu machen. Weil wir das Zuf?llige nicht anders als durch Erfahrung kennenlernen, hier aber von Dingen, die gar nicht Gegenst?nde der Erfahrung sein sollen, die Rede ist, so werden wir ihre Kenntnis aus dem, was an sich notwendig ist, aus reinen Begriffen von Dingen überhaupt, ableiten müssen. Daher n?tigt uns der erste Schritt, den wir au?er der Sinnenwelt tun, unsere neuen Kenntnisse von der Untersuchung des schlechthinnotwendigen Wesens anzufangen, und von den Begriffen desselben die Begriffe von allen Dingen, sofern sie blo? intelligibel sind, abzuleiten, und diesen Versuch wollen wir in dem folgenden Hauptstücke anstellen.

Des zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik

Drittes Hauptstück

Das Ideal der reinen Vernunft

Erster Abschnitt

Von dem Ideal überhaupt

Wir haben oben gesehen, da? durch reine Verstandesbegriffe, ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit, gar keine Gegenst?nde k?nnen vorgestellt werden, weil die Bedingungen der objektiven Realit?t derselben fehlen, und nichts, als die blo?e Form des Denkens, in ihnen angetroffen wird. Gleichwohl k?nnen sie in concreto dargestellt werden, wenn man sie auf Erscheinungen anwendet; denn an ihnen haben sie eigentlich den Stoff zum Erfahrungsbegriffe, der nichts als ein Verstandesbegriff in concreto ist. Ideen aber sind noch weiter von der objektiven Realit?t entfernt, als Kategorien; denn es kann keine Erscheinung gefunden werden, an der sie sich in concreto vorstellen lie?en. Sie enthalten eine gewisse Vollst?ndigkeit, zu welcher keine m?gliche empirische Erkenntnis zulangt, und die Vernunft hat dabei nur eine systematische Einheit im Sinne, welcher sie die empirische m?gliche Einheit zu n?hern sucht, ohne sie jemals v?llig zu erreichen.

Aber noch weiter, als die Idee, scheint dasjenige von der objektiven Realit?t entfernt zu sein, was ich das Ideal nenne, und worunter ich die Idee, nicht blo? in concreto, sondern in individuo, d.i. als ein einzelnes, durch die Idee allein bestimmbares, oder gar bestimmtes Ding, verstehe.

Die Menschheit in ihrer ganzen Vollkommenheit, enth?lt nicht allein die Erweiterung aller zu dieser Natur geh?rigen wesentlichen Eigenschaften, welche unseren Begriff von derselben ausmachen, bis zur vollst?ndigen Kongruenz mit ihren Zwecken, welches unsere Idee der vollkommenen Menschheit sein würde, sondern auch alles, was au?er diesem Begriffe zu der durchg?ngigen Bestimmung der Idee geh?rt; denn von allen entgegengesetzten Pr?dikaten kann sich doch nur ein einziges zu der Idee des vollkommensten Menschen schicken. Was uns ein Ideal ist, war dem Plato eine Idee des g?ttlichen Verstandes, ein einzelner Gegenstand in der reinen Anschauung desselben, das Vollkommenste einer jeden Art m?glicher Wesen und der Urgrund aller Nachbilder in der Erscheinung.

Ohne uns aber so weit zu versteigen, müssen wir gestehen, da? die menschliche Vernunft nicht allein Ideen, sondern auch Ideale enthalte, die zwar nicht, wie die platonischen, sch?pferische, aber doch praktische Kraft (als regulative Prinzipien) haben, und der M?glichkeit der Vollkommenheit gewisser Handlungen zum Grunde liegen. Moralische Begriffe sind nicht g?nzlich reine Vernunftbegriffe, weil ihnen etwas Empirisches (Lust oder Unlust) zum Grunde liegt. Gleichwohl k?nnen sie in Ansehung des Prinzips, wodurch die Vernunft der an sich gesetzlosen Freiheit Schranken setzt, (also wenn man blo? auf ihre Form acht hat,) gar wohl zum Beispiele reiner Vernunftbegriffe dienen. Tugend, und, mit ihr, menschliche Weisheit in ihrer ganzen Reinigkeit, sind Ideen. Aber der Weise (des Stoikers) ist ein Ideal, d.i. ein Mensch, der blo? in Gedanken existiert, der aber mit der Idee der Weisheit v?llig kongruiert. So wie die Idee die Regel gibt, so dient das Ideal in solchem Falle zum Urbilde, der durchg?ngigen Bestimmung des Nachbildes, und wir haben kein anderes Richtma? unserer Handlungen, als das Verhalten dieses g?ttlichen Menschen in uns, womit wir uns vergleichen, beurteilen, und dadurch uns bessern, obgleich es niemals erreichen k?nnen. Diese Ideale, ob man ihnen gleich nicht objektive Realit?t (Existenz) zugestehen m?chte, sind doch um deswillen nicht für Hirngespinste anzusehen, sondern geben ein unentbehrliches Richtma? der Vernunft ab, die des Begriffs von dem, was in seiner Art ganz vollst?ndig ist, bedarf, um danach den Grad und die M?ngel des Unvollst?ndigen zu sch?tzen und abzumessen. Das Ideal aber in einem Beispiele, d.i. in der Erscheinung, realisieren wollen, wie etwa den Weisen in einem Roman, ist untunlich, und hat überdem etwas Widersinnisches und wenig Erbauliches an sich, indem die natürlichen Schranken, welche der Vollst?ndigkeit in der Idee kontinuierlich Abbruch tun, alle Illusion in solchem Versuche unm?glich und dadurch das Gute, das in der Idee liegt, selbst verd?chtig und einer blo?en Erdichtung ?hnlich machen.

So ist es mit dem Ideale der Vernunft bewandt, welches jederzeit auf bestimmten Begriffen beruhen und zur Regel und Urbilde, es sei der Befolgung, oder Beurteilung, dienen mu?. Ganz anders verh?lt es sich mit denen Gesch?pfen der Einbildungskraft, darüber sich niemand erkl?ren und einen verst?ndlichen Begriff geben kann, gleichsam Monogrammen, die nur einzelne, obzwar nach keiner angeblichen Regel bestimmte Züge sind, welche mehr eine im Mittel verschiedener Erfahrungen gleichsam schwebende Zeichnung, als ein bestimmtes Bild ausmachen, dergleichen Maler und Physiognomen in ihrem Kopfe zu haben vorgeben, und die ein nicht mitzuteilendes Schattenbild ihrer Produkte oder auch Beurteilungen sein sollen. Sie k?nnen, obzwar nur uneigentlich, Ideale der Sinnlichkeit genannt werden, weil sie das nicht erreichbare Muster m?glicher empirischer Anschauungen sein sollen, und gleichwohl keine der Erkl?rung und Prüfung f?hige Regel abgeben.

Die Absicht der Vernunft mit ihrem Ideale ist dagegen die durchg?ngige Bestimmung nach Regeln a priori; daher sie sich einen Gegenstand denkt, der nach Prinzipien durchg?ngig bestimmbar sein soll, obgleich dazu die hinreichenden Bedingungen in der Erfahrung mangeln und der Begriff selbst also transzendent ist.

Des dritten Hauptstücks

Zweiter Abschnitt

Von dem transzendentalen Ideal

(Prototypon transzendentale)

Ein jeder Begriff ist in Ansehung dessen, was in ihm selbst nicht enthalten ist, unbestimmt, und steht unter dem Grundsatze der Bestimmbarkeit; da? nur eines, von jeden zween einander kontradiktorischentgegengesetzten Pr?dikaten, ihm zukommen k?nne, welcher auf dem Satze des Widerspruchs beruht, und daher ein blo? logisches Prinzip ist, das von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, und nichts, als die logische Form derselben vor Augen hat.

Ein jedes Ding aber, seiner M?glichkeit nach, steht noch unter dem Grundsatze der durchg?ngigen Bestimmung, nach welchem ihm von allen m?glichen Pr?dikaten der Dinge, sofern sie mit ihren Gegenteilen verglichen werden, eines zukommen mu?. Dieses beruht nicht blo? auf dem Satze des Widerspruchs; denn es betrachtet, au?er dem Verh?ltnis zweier einander widerstreitenden Pr?dikate, jedes Ding noch im Verh?ltnis auf die gesamte M?glichkeit, als den Inbegriff aller Pr?dikate der Dinge überhaupt, und, indem es solche als Bedingung a priori voraussetzt, so stellt es ein jedes Ding so vor, wie es von dem Anteil, den es an jener gesamten M?glichkeit hat, seine eigene M?glichkeit ableite.* Das Prinzipium der durchg?ngigen Bestimmung betrifft also den Inhalt, und nicht blo? die logische Form. Es ist der Grundsatz der Synthesis aller Pr?dikate, die den vollst?ndigen Begriff von einem Dinge machen sollen, und nicht blo? der analytischen Vorstellung, durch eines zweier entgegengesetzten Pr?dikate, und enth?lt eine transzendentale Voraussetzung, n?mlich die der Materie zu aller M?glichkeit, welche a priori die Data zur besonderen M?glichkeit jedes Dinges enthalten soll.

* Es wird also durch diesen Grundsatz jedes Ding auf ein gemeinschaftliches Korrelatum, n?mlich die gesamte M?glichkeit, bezogen, welche, wenn sie (d.i. der Stoff zu allen m?glichen Pr?dikaten) in der Idee eines einzigen Dinges angetroffen würde, eine Affinit?t alles M?glichen durch die Identit?t des Grundes der durchg?ngigen Bestimmung desselben beweisen würde. Die Bestimmbarkeit eines jeden Begriffs ist der Allgemeinheit (Universalitas) des Grundsatzes der Ausschlie?ung eines Mittleren zwischen zwei entgegengesetzten Pr?dikaten, die Bestimmung aber eines Dinges der Allheit (Universitas) oder dem Inbegriffe aller m?glichen Pr?dikate untergeordnet.

Der Satz: alles Existierende ist durchg?ngig bestimmt, bedeutet nicht allein, da? von jedem Paare einander entgegengesetzter gegebenen, sondern auch von allen m?glichen Pr?dikaten ihm immer eines zukomme; es werden durch diesen Satz nicht blo? Pr?dikate untereinander logisch, sondern das Ding selbst, mit dem Inbegriff aller m?glichen Pr?dikate, transzendental verglichen. Er will so viel sagen, als: um ein Ding vollst?ndig zu erkennen, mu? man alles M?gliche erkennen, und es dadurch, es sei bejahend oder verneinend, bestimmen. Die durchg?ngige Bestimmung ist folglich ein Begriff, den wir niemals in concreto seiner Totalit?t nach darstellen k?nnen, und gründet sich also auf einer Idee, welche lediglich in der Vernunft ihren Sitz hat, die dem Verstande die Regel seines vollst?ndigen Gebrauchs vorschreibt.

Ob nun zwar diese Idee von dem Inbegriffe aller M?glichkeit, sofern er als Bedingung der durchg?ngigen Bestimmung eines jeden Dinges zum Grunde liegt, in Ansehung der Pr?dikate, die denselben ausmachen m?gen, selbst noch unbestimmt ist, und wir dadurch nichts weiter als einen Inbegriff aller m?glichen Pr?dikate überhaupt denken, so finden wir doch bei n?herer Untersuchung, da? diese Idee, als Urbegriff, eine Menge von Pr?dikaten aussto?e, die als abgeleitet durch andere schon gegeben sind, oder nebeneinander nicht stehen k?nnen, und da? sie sich bis zu einem durchg?ngig a priori bestimmten Begriffe l?utere, und dadurch der Begriff von einem einzelnen Gegenstande werde, der durch die blo?e Idee durchg?ngig bestimmt ist, mithin ein Ideal der reinen Vernunft genannt werden mu?.

Wenn wir alle m?glichen Pr?dikate nicht blo? logisch, sondern transzendental, d.i. nach ihrem Inhalte, der an ihnen a priori gedacht werden kann, erw?gen, so finden wir, da? durch einige derselben ein Sein, durch andere ein blo?es Nichtsein vorgestellt wird. Die logische Verneinung, die lediglich durch das W?rtchen: Nicht, angezeigt wird, h?ngt eigentlich niemals einem Begriffe, sondern nur dem Verh?ltnisse desselben zu einem anderen im Urteile an, und kann also dazu bei weitem nicht hinreichend sein, einen Begriff in Ansehung seines Inhaltes zu bezeichnen. Der Ausdruck: Nichtsterblich, kann gar nicht zu erkennen geben, da? dadurch ein blo?es Nichtsein am Gegenstande vorgestellt werde, sondern l??t allen Inhalt unberührt. Eine transzendentale Verneinung bedeutet dagegen das Nichtsein an sich selbst, dem die transzendentale Bejahung entgegengesetzt wird, welche ein Etwas ist, dessen Begriff an sich selbst schon ein Sein ausdrückt, und daher Realit?t (Sachheit) genannt wird, weil durch sie allein, und so weit sie reicht, Gegenst?nde Etwas (Dinge) sind, die entgegenstehende Negation hingegen einen blo?en Mangel bedeutet, und, wo diese allein gedacht wird, die Aufhebung alles Dinges vorgestellt wird.

Nun kann sich niemand eine Verneinung bestimmt denken, ohne da? er die entgegengesetzte Bejahung zum Grunde liegen habe. Der Blindgeborene kann sich nicht die mindeste Vorstellung von Finsternis machen, weil er keine vom Lichte hat; der Wilde nicht von der Armut, weil er den Wohlstand nicht kennt.* Der Unwissende hat keinen Begriff von seiner Unwissenheit, weil er keinen von der Wissenschaft hat, usw. Es sind also auch alle Begriffe der Negationen abgeleitet, und die Realit?ten enthalten die Data und sozusagen die Materie, oder den transzendentalen Inhalt, zu der M?glichkeit und durchg?ngigen Bestimmung aller Dinge.

* Die Beobachtungen und Berechnungen der Sternkundigen haben uns viel Bewunderungswürdiges gelehrt, aber das Wichtigste ist wohl, da? sie uns den Abgrund der Unwissenheit aufgedeckt haben, den die menschliche Vernunft, ohne diese Kenntnisse, sich niemals so gro? h?tte vorstellen k?nnen, und worüber das Nachdenken eine gro?e Ver?nderung in der Bestimmung der Endabsichten unseres Vernunftgebrauchs hervorbringen mu?.

Wenn also der durchg?ngigen Bestimmung in unserer Vernunft ein transzendentales Substratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam den ganzen Vorrat des Stoffes, daher alle m?glichen Pr?dikate der Dinge genommen werden k?nnen, enth?lt, so ist dieses Substratum nichts anderes, als die Idee von einem All der Realit?t (omnitudo realitatis). Alle wahren Verneinungen sind alsdann nichts als Schranken, welches sie nicht genannt werden k?nnten, wenn nicht das Unbeschr?nkte (das All) zum Grunde l?ge.

Es ist aber auch durch diesen Allbesitz der Realit?t der Begriff eines Dinges an sich selbst, als durchg?ngig bestimmt, vorgestellt, und der Begriff eines entis realissimi ist der Begriff eines einzelnen Wesens, weil von allen m?glichen entgegengesetzten Pr?dikaten eines, n?mlich das, was zum Sein schlechthin geh?rt, in seiner Bestimmung angetroffen wird. Also ist es ein transzendentales Ideal, welches der durchg?ngigen Bestimmung, die notwendig bei allem, was existiert, angetroffen wird, zum Grunde liegt, und die oberste und vollst?ndige materiale Bedingung seiner M?glichkeit ausmacht, auf welcher alles Denken der Gegenst?nde überhaupt ihrem Inhalte nach zurückgeführt werden mu?. Es ist aber auch das einzige eigentliche Ideal, dessen die menschliche Vernunft f?hig ist; weil nur in diesem einzigen Falle ein an sich allgemeiner Begriff von einem Dinge durch sich selbst durchg?ngig bestimmt, und als die Vorstellung von einem Individuum erkannt wird.

Die logische Bestimmung eines Begriffs durch die Vernunft beruht auf einem disjunktiven Vernunftschlusse, in welchem der Obersatz eine logische Einteilung (die Teilung der Sph?re eines allgemeinen Begriffs) enth?lt, der Untersatz diese Sph?re bis auf einen Teil einschr?nkt und der Schlu?satz den Begriff durch diesen bestimmt. Der allgemeine Begriff einer Realit?t überhaupt kann a priori nicht eingeteilt werden, weil man ohne Erfahrung keine bestimmten Arten von Realit?t kennt, die unter jener Gattung enthalten w?ren. Also ist der transzendentale Obersatz der durchg?ngigen Bestimmung aller Dinge nichts anderes, als die Vorstellung des Inbegriffs aller Realit?t, nicht blo? ein Begriff, der alle Pr?dikate ihrem transzendentalen Inhalte nach unter sich, sondern der sie in sich begreift, und die durchg?ngige Bestimmung eines jeden Dinges beruht auf der Einschr?nkung dieses All der Realit?t, indem Einiges derselben dem Dinge beigelegt, das übrige aber ausgeschlossen wird, welches mit dem Entweder und Oder des disjunktiven Obersatzes und der Bestimmung des Gegenstandes, durch eins der Glieder dieser Teilung im Untersatze, übereinkommt. Demnach ist der Gebrauch der Vernunft, durch den sie das transzendentale Ideal zum Grunde ihrer Bestimmung aller m?glichen Dinge legt, demjenigen analogisch, nach welchem sie in disjunktiven Vernunftschlüssen verf?hrt; welches der Satz war, den ich oben zum Grunde der systematischen Einteilung aller transzendentalen Ideen legte, nach welchem sie den drei Arten von Vernunftschlüssen parallel und korrespondierend erzeugt werden.

Es versteht sich von selbst, da? die Vernunft zu dieser ihrer Absicht, n?mlich sich lediglich die notwendige durchg?ngige Bestimmung der Dinge vorzustellen, nicht die Existenz eines solchen Wesens, das dem Ideale gem?? ist, sondern nur die Idee desselben voraussetze, um von einer unbedingten Totalit?t der durchg?ngigen Bestimmung die bedingte, d.i. die des Eingeschr?nkten abzuleiten. Das Ideal ist ihr also das Urbild (Prototypon) aller Dinge, welche insgesamt, als mangelhafte Kopien (ectypa), den Stoff zu ihrer M?glichkeit daher nehmen, und indem sie demselben mehr oder weniger nahekommen, dennoch jederzeit unendlich weit daran fehlen, es zu erreichen.

So wird denn alle M?glichkeit der Dinge (der Synthesis des Mannigfaltigen ihrem Inhalte nach) als abgeleitet, und nur allein die desjenigen, was alle Realit?t in sich schlie?t, als ursprünglich angesehen. Denn alle Verneinungen (welche doch die einzigen Pr?dikate sind, wodurch sich alles andere vom realsten Wesen unterscheiden l??t,) sind blo?e Einschr?nkungen einer gr??eren und endlich der h?chsten Realit?t, mithin setzen sie diese voraus, und sind dem Inhalte nach von ihr blo? abgeleitet. Alle Mannigfaltigkeit der Dinge ist nur eine eben so vielf?ltige Art, den Begriff der h?chsten Realit?t, der ihr gemeinschaftliches Substratum ist, einzuschr?nken, so wie alle Figuren nur als verschiedene Arten, den unendlichen Raum einzuschr?nken, m?glich sind. Daher wird der blo? in der Vernunft befindliche Gegenstand ihres Ideals auch das Urwesen (ens originarium), sofern es keines über sich hat, das h?chste Wesen (ens summum), und, sofern alles, als bedingt, unter ihm steht, das Wesen aller Wesen (ens entium) genannt. Alles dieses aber bedeutet nicht das objektive Verh?ltnis eines wirklichen Gegenstandes zu anderen Dingen, sondern der Idee zu Begriffen, und l??t uns wegen der Existenz eines Wesens von so ausnehmendem Vorzuge in v?lliger Unwissenheit.

Weil man auch nicht sagen kann, da? ein Urwesen aus viel abgeleiteten Wesen bestehe, indem ein jedes derselben jenes voraussetzt, mithin es nicht ausmachen kann, so wird das Ideal des Urwesens auch als einfach gedacht werden müssen.

Die Ableitung aller anderen M?glichkeit von diesem Urwesen wird daher, genau zu reden, auch nicht als eine Einschr?nkung seiner h?chsten Realit?t und gleichsam als eine Teilung derselben angesehen werden k?nnen; denn alsdann würde das Urwesen als ein blo?es Aggregat von abgeleiteten Wesen angesehen werden, welches nach dem vorigen unm?glich ist, ob wir es gleich anf?nglich im ersten rohen Schattenrisse so vorstellten. Vielmehr würde der M?glichkeit aller Dinge die h?chste Realit?t als ein Grund und nichts als Inbegriff zum Grunde liegen, und die Mannigfaltigkeit der ersteren nicht auf der Einschr?nkung des Urwesens selbst, sondern seiner vollst?ndigen Folge beruhen, zu welcher denn auch unsere ganze Sinnlichkeit, samt aller Realit?t in der Erscheinung, geh?ren würde, die zu der Idee des h?chsten Wesens, als ein Ingredienz, nicht geh?ren kann.

Wenn wir nun dieser unserer Idee, indem wir sie hypostasieren, so ferner nachgehen, so werden wir das Urwesen durch den blo?en Begriff der h?chsten Realit?t als ein einiges, einfaches, allgenugsames, ewiges usw., mit einem Worte, es in seiner unbedingten Vollst?ndigkeit durch alle Pr?dikamente bestimmen k?nnen. Der Begriff eines solchen Wesens ist der von Gott, in transzendentalem Verstande gedacht, und so ist das Ideal der reinen Vernunft der Gegenstand einer transzendentalen Theologie, so wie ich es auch oben angeführt habe.

Indessen würde dieser Gebrauch der transzendentalen Idee doch schon die Grenzen ihrer Bestimmung und Zul?ssigkeit überschreiten. Denn die Vernunft legte sie nur, als den Begriff von aller Realit?t, der durchg?ngigen Bestimmung der Dinge überhaupt zum Grunde, ohne zu verlangen, da? alle diese Realit?t objektiv gegeben sei und selbst ein Ding ausmache. Dieses letztere ist eine blo?e Erdichtung, durch welche wir das Mannigfaltige unserer Idee in einem Ideale, als einem besonderen Wesen, zusammenfassen und realisieren, wozu wir keine Befugnis haben, sogar nicht einmal die M?glichkeit einer solchen Hypothese geradezu anzunehmen, wie denn auch alle Folgerungen, die aus einem solchen Ideale abflie?en, die durchg?ngige Bestimmung der Dinge überhaupt, als zu deren Behuf die Idee allein n?tig war, nichts angehen, und darauf nicht den mindesten Einflu? haben.

Es ist nicht genug, das Verfahren unserer Vernunft und ihre Dialektik zu beschreiben, man mu? auch die Quellen derselben zu entdecken suchen, um diesen Schein selbst, wie ein Ph?nomen des Verstandes, erkl?ren zu k?nnen; denn das Ideal, wovon wir reden, ist auf einer natürlichen und nicht blo? willkürlichen Idee gegründet. Daher frage ich: wie kommt die Vernunft dazu, alle M?glichkeit der Dinge als abgeleitet von einer einzigen, die zum Grunde liegt, n?mlich der der h?chsten Realit?t, anzusehen, und diese sodann, als in einem besonderen Urwesen enthalten vorauszusetzen?

Die Antwort bietet sich aus den Verhandlungen der transzendentalen Analytik von selbst dar. Die M?glichkeit der Gegenst?nde der Sinne ist ein Verh?ltnis derselben zu unserem Denken, worin etwas (n?mlich die empirische Form) a priori gedacht werden kann, dasjenige aber, was die Materie ausmacht, die Realit?t in der Erscheinung, (was der Empfindung entspricht) gegeben sein mu?, ohne welches es auch gar nicht gedacht und mithin seine M?glichkeit nicht vorgestellt werden k?nnte. Nun kann ein Gegenstand der Sinne nur durchg?ngig bestimmt werden, wenn er mit allen Pr?dikaten der Erscheinung verglichen und durch dieselbe bejahend oder verneinend vorgestellt wird. Weil aber darin dasjenige, was das Ding selbst (in der Erscheinung) ausmacht, n?mlich das Reale, gegeben sein mu?, ohne welches es auch gar nicht gedacht werden k?nnte; dasjenige aber, worin das Reale aller Erscheinungen gegeben ist, die einige allbefassende Erfahrung ist: so mu? die Materie zur M?glichkeit aller Gegenst?nde der Sinne, als in einem Inbegriffe gegeben, vorausgesetzt werden, auf dessen Einschr?nkung allein alle M?glichkeit empirischer Gegenst?nde, ihr Unterschied voneinander und ihre durchg?ngige Bestimmung, beruhen kann. Nun k?nnen uns in der Tat keine anderen Gegenst?nde, als die der Sinne, und nirgends als in dem Kontext einer m?glichen Erfahrung gegeben werden, folglich ist nichts für uns ein Gegenstand, wenn es nicht den Inbegriff aller empirischen Realit?t als Bedingung seiner M?glichkeit voraussetzt. Nach einer natürlichen Illusion sehen wir nun das für einen Grundsatz an, der von allen Dingen überhaupt gelten müsse, welcher eigentlich nur von denen gilt, die als Gegenst?nde unserer Sinne gegeben werden. Folglich werden wir das empirische Prinzip unserer Begriffe der M?glichkeit der Dinge, als Erscheinungen, durch Weglassung dieser Einschr?nkung, für ein transzendentales Prinzip der M?glichkeit der Dinge überhaupt halten.

Da? wir aber hernach diese Idee vom Inbegriffe aller Realit?t hypostasieren, kommt daher: weil wir die distributive Einheit des Erfahrungsgebrauchs des Verstandes in die kollektive Einheit eines Erfahrungsganzen dialektisch verwandeln, und an diesem Ganzen der Erscheinung uns ein einzelnes Ding denken, was alle empirische Realit?t in sich enth?lt, welches dann, vermittelst der schon gedachten transzendentalen Subreption, mit dem Begriffe eines Dinges verwechselt wird, was an der Spitze der M?glichkeit aller Dinge steht, zu deren durchg?ngiger Bestimmung es die realen Bedingungen hergibt.*

* Dieses Ideal des allerrealsten Wesens wird also, ob es zwar eine blo?e Vorstellung ist, zuerst realisiert, d.i. zum Objekt gemacht, darauf hypostasiert, endlich, durch einen natürlichen Fortschritt der Vernunft zur Vollendung der Einheit, sogar personifiziert, wie wir bald anführen werden; weil die regulative Einheit der Erfahrung nicht auf den Erscheinungen selbst (der Sinnlichkeit allein), sondern auf der Verknüpfung ihres Mannigfaltigen durch den Verstand (in einer Apperzeption) beruht, mithin die Einheit der h?chsten Realit?t und die durchg?ngige Bestimmbarkeit (M?glichkeit) aller Dinge in einem h?chsten Verstande, mithin in einer Intelligenz zu liegen scheint.

Des dritten Hauptstücks

Dritter Abschnitt

Von den Beweisgründen der spekulativen Vernunft, auf das Dasein eines

h?chsten Wesens zu schlie?en

Ungeachtet dieser dringenden Bedürfnis der Vernunft, etwas vorauszusetzen, was dem Verstande zu der durchg?ngigen Bestimmung seiner Begriffe vollst?ndig zum Grunde liegen k?nne, so bemerkt sie doch das Idealische und blo? Gedichtete einer solchen Voraussetzung viel zu leicht, als da? sie dadurch allein überredet werden sollte, ein blo?es Selbstgesch?pf ihres Denkens sofort für ein wirkliches Wesen anzunehmen, wenn sie nicht wodurch anders gedrungen würde, irgendwo ihren Ruhestand, in dem Regressus vom Bedingten, das gegeben ist, zum Unbedingten, zu suchen, das zwar an sich und seinem blo?en Begriff nach nicht als wirklich gegeben ist, welches aber allein die Reihe der zu ihren Gründen hinausgeführten Bedingungen vollenden kann. Dieses ist nun der natürliche Gang, den jede menschliche Vernunft, selbst die gemeinste, nimmt, obgleich nicht eine jede in demselben aush?lt. Sie f?ngt nicht von Begriffen, sondern von der gemeinen Erfahrung an, und legt also etwas Existierendes zum Grunde. Dieser Boden aber sinkt, wenn er nicht auf dem unbeweglichen Felsen des Absolutnotwendigen ruht. Dieser selber aber schwebt ohne Stütze, wenn noch au?er und unter ihm leerer Raum ist, und er nicht selbst alles erfüllt und dadurch keinen Platz zum Warum mehr übrig l??t, d.i. der Realit?t nach unendlich ist.

Wenn etwas, was es auch sei, existiert, so mu? auch einger?umt werden, da? irgend etwas notwendigerweise existiere. Denn das Zuf?llige existiert nur unter der Bedingung eines anderen, als seiner Ursache, und von dieser gilt der Schlu? fernerhin, bis zu einer Ursache, die nicht zuf?llig und eben darum ohne Bedingung notwendigerweise da ist. Das ist das Argument, worauf die Vernunft ihren Fortschritt zum Urwesen gründet.

Nun sieht sich die Vernunft nach dem Begriffe eines Wesens um, das sich zu einem solchen Vorzuge der Existenz, als die unbedingte Notwendigkeit, schicke, nicht sowohl, um alsdann von dem Begriffe desselben a priori auf sein Dasein zu schlie?en, (denn, getraute sie sich dieses, so dürfte sie überhaupt nur unter blo?en Begriffen forschen, und h?tte nicht n?tig, ein gegebenes Dasein zum Grunde zu legen,) sondern nur um unter allen Begriffen m?glicher Dinge denjenigen zu finden, der nichts der absoluten Notwendigkeit Widerstreitendes in sich hat. Denn, da? doch irgend etwas schlechthin notwendig existieren müsse, h?lt sie nach dem ersteren Schlusse schon für ausgemacht. Wenn sie nun alles wegschaffen kann, was sich mit dieser Notwendigkeit nicht vertr?gt, au?er einem; so ist dieses das schlechthin notwendige Wesen, man mag nun die Notwendigkeit desselben begreifen, d.i. aus seinem Begriffe allein ableiten k?nnen, oder nicht.

Nun scheint dasjenige, dessen Begriff zu allem Warum das Darum in sich enth?lt, das in keinem Stücke und in keiner Absicht defekt ist, welches allerw?rts als Bedingung hinreicht, eben darum das zur absoluten Notwendigkeit schickliche Wesen zu sein, weil es, bei dem Selbstbesitz aller Bedingungen zu allem M?glichen, selbst keiner Bedingung bedarf, ja derselben nicht einmal f?hig ist, folglich, wenigstens in einem Stücke, dem Begriffe der unbedingten Notwendigkeit ein Genüge tut, darin es kein anderer Begriff ihm gleichtun kann, der, weil er mangelhaft und der Erg?nzung bedürftig ist, kein solches Merkmal der Unabh?ngigkeit von allen ferneren Bedingungen an sich zeigt. Es ist wahr, da? hieraus noch nicht sicher gefolgert werden k?nne, da?, was nicht die h?chste und in aller Absicht vollst?ndige Bedingung in sich enth?lt, darum selbst seiner Existenz nach bedingt sein müsse; aber es hat denn doch das einzige Merkzeichen des unbedingten Daseins nicht an sich, dessen die Vernunft m?chtig ist, um durch einen Begriff a priori irgendein Wesen als unbedingt zu erkennen.

Der Begriff eines Wesens von der h?chsten Realit?t würde sich also unter allen Begriffen m?glicher Dinge zu dem Begriffe eines unbedingt notwendigen Wesens am besten schicken, und, wenn er diesem auch nicht v?llig genugtut, so haben wir doch keine Wahl, sondern sehen uns gen?tigt, uns an ihn zu halten, weil wir die Existenz eines notwendigen Wesens nicht in den Wind schlagen dürfen; geben wir sie aber zu, doch in dem ganzen Felde der M?glichkeit nichts finden k?nnen, was auf einen solchen Vorzug im Dasein einen gegründeteren Anspruch machen k?nnte.

So ist also der natürliche Gang der menschlichen Vernunft beschaffen. Zuerst überzeugt sie sich vom Dasein irgendeines notwendigen Wesens. In diesem erkennt sie eine unbedingte Existenz. Nun sucht sie den Begriff des Unabh?ngigen von aller Bedingung, und findet ihn in dem, was selbst die zureichende Bedingung zu allem anderen ist, d.i. in demjenigen, was alle Realit?t enth?lt. Das All aber ohne Schranken ist absolute Einheit, und führt den Begriff eines einigen, n?mlich des h?chsten Wesens bei sich, und so schlie?t sie, da? das h?chste Wesen, als Urgrund aller Dinge, schlechthin notwendigerweise da sei.

Diesem Begriffe kann eine gewisse Gründlichkeit nicht gestritten werden, wenn von Entschlie?ungen die Rede ist, n?mlich, wenn einmal das Dasein irgendeines notwendigen Wesens zugegeben wird und man darin übereinkommt, da? man seine Partei ergreifen müsse, worin man dasselbe setzen wolle; denn alsdann kann man nicht schicklicher w?hlen, oder man hat vielmehr keine Wahl, sondern ist gen?tigt, der absoluten Einheit der vollst?ndigen Realit?t, als dem Urquelle der M?glichkeit, seine Stimme zu geben. Wenn uns aber nichts treibt, uns zu entschlie?en, und wir lieber diese ganze Sache dahingestellt sein lie?en, bis wir durch das volle Gewicht der Beweisgründe zum Beifalle gezwungen würden, d.i. wenn es blo? um Beurteilung zu tun ist, wie viel wir von dieser Aufgabe wissen, und was wir uns nur zu wissen schmeicheln; dann erscheint obiger Schlu? bei weitem nicht in so vorteilhafter Gestalt, und bedarf Gunst, um den Mangel seiner Rechtsansprüche zu ersetzen.

Denn, wenn wir alles so gut sein lassen, wie es hier vor uns liegt, da? n?mlich erstlich von irgendeiner gegebenen Existenz (allenfalls auch blo? meiner eigenen) ein richtiger Schlu? auf die Existenz eines unbedingt notwendigen Wesens stattfinde, zweitens, da? ich ein Wesen, welches alle Realit?t, mithin auch alle Bedingung enth?lt, als schlechthin unbedingt ansehen müsse, folglich der Begriff des Dinges, welches sich zur absoluten Notwendigkeit schickt, hierdurch gefunden sei: so kann daraus doch gar nicht geschlossen werden, da? der Begriff eines eingeschr?nkten Wesens, das nicht die h?chste Realit?t hat, darum der absoluten Notwendigkeit widerspreche. Denn, ob ich gleich in seinem Begriffe nicht das Unbedingte antreffe, was das All der Bedingungen schon bei sich führt, so kann daraus doch gar nicht gefolgert werden, da? sein Dasein eben darum bedingt sein müsse; so wie ich in einem hypothetischen Vernunftschlusse nicht sagen kann: wo eine gewisse Bedingung (n?mlich hier der Vollst?ndigkeit nach Begriffen) nicht ist, da ist auch das Bedingte nicht. Es wird uns vielmehr unbenommen bleiben, alle übrigen eingeschr?nkten Wesen ebensowohl für unbedingt notwendig gelten zu lassen, ob wir gleich ihre Notwendigkeit aus dem allgemeinen Begriffe, den wir von ihnen haben, nicht schlie?en k?nnen. Auf diese Weise aber h?tte dieses Argument uns nicht den mindesten Begriff von Eigenschaften eines notwendigen Wesens verschafft, und überall gar nichts geleistet.

Gleichwohl bleibt diesem Argumente eine gewisse Wichtigkeit, und ein Ansehen, das ihm, wegen dieser objektiven Unzul?nglichkeit, noch nicht sofort genommen werden kann. Denn setzet, es gebe Verbindlichkeiten, die in der Idee der Vernunft ganz richtig, aber ohne alle Realit?t in Anwendung auf uns selbst, d.i. ohne Triebfedern sein würden, wo nicht ein h?chstes Wesen vorausgesetzt würde, das den praktischen Gesetzen Wirkung und Nachdruck geben k?nnte: so würden wir auch eine Verbindlichkeit haben, den Begriffen zu folgen, die, wenn sie gleich nicht objektiv zul?nglich sein m?chten, doch nach dem Ma?e unserer Vernunft überwiegend sind, und in Vergleichung mit denen wir doch nichts Besseres und überführenderes erkennen. Die Pflicht zu w?hlen, würde hier die Unschliessigkeit der Spekulation durch einen praktischen Zusatz aus dem Gleichgewichte bringen, ja die Vernunft würde bei ihr selbst, als dem nachsehendsten Richter, keine Rechtfertigung finden, wenn sie unter dringenden Bewegursachen, obzwar nur mangelhafter Einsicht, diesen Gründen ihres Urteils, über die wir doch wenigstens keine besseren kennen, nicht gefolgt w?re.

Dieses Argument, ob es gleich in der Tat transzendental ist, indem es auf der inneren Unzul?nglichkeit des Zuf?lligen beruht, ist doch so einf?ltig und natürlich, da? es dem gemeinsten Menschensinne angemessen ist, sobald dieser nur einmal darauf geführt wird. Man sieht Dinge sich ver?ndern, entstehen und vergehen; sie müssen also, oder wenigstens ihr Zustand, eine Ursache haben. Von jeder Ursache aber, die jemals in der Erfahrung gegeben werden mag, l??t sich eben dieses wiederum fragen. Wohin sollen wir nun die oberste Kausalit?t billiger verlegen, als dahin, wo auch die h?chste Kausalit?t ist, d.i. in dasjenige Wesen, was zu der m?glichen Wirkung die Zul?nglichkeit in sich selbst ursprünglich enth?lt, dessen Begriff auch durch den einzigen Zug einer allbefassenden Vollkommenheit sehr leicht zustande kommt. Diese h?chste Ursache halten wir dann für schlechthin notwendig, weil wir es schlechterdings notwendig finden, bis zu ihr hinaufzusteigen, und keinen Grund, über sie noch weiter hinauszugehen. Daher sehen wir bei allen V?lkern durch ihre blindeste Vielg?tterei doch einige Funken des Monotheismus durchschimmern, wozu nicht Nachdenken und tiefe Spekulation, sondern nur ein nach und nach verst?ndlich gewordener natürlicher Gang des gemeinen Verstandes geführt hat.

Es sind nur drei Beweisarten vom Dasein Gottes aus spekulativer Vernunft m?glich.

Alle Wege, die man in dieser Absicht einschlagen mag, fangen entweder von der bestimmten Erfahrung und der dadurch erkannten besonderen Beschaffenheit unserer Sinnenwelt an, und steigen von ihr nach Gesetzen der Kausalit?t bis zur h?chsten Ursache au?er der Welt hinauf: oder sie legen nur unbestimmte Erfahrung, d.i. irgendein Dasein, empirisch zum Grunde, oder sie abstrahieren endlich von aller Erfahrung, und schlie?en g?nzlich a priori aus blo?en Begriffen auf das Dasein einer h?chsten Ursache. Der erste Beweis ist der physikotheologische, der zweite der kosmologische, der dritte der ontologische Beweis. Mehr gibt es ihrer nicht, und mehr kann es auch nicht geben.

Ich werde dartun: da? die Vernunft, auf dem einen Wege (dem empirischen) so wenig, als auf dem anderen (dem transzendentalen), etwas ausrichte, und da? sie vergeblich ihre Flügel ausspanne, um über die Sinnenwelt durch die blo?e Macht der Spekulation hinaus zu kommen. Was aber die Ordnung betrifft, in welcher diese Beweisarten der Prüfung vorgelegt werden müssen, so wird sie gerade die umgekehrte von derjenigen sein, welche die sich nach und nach erweiternde Vernunft nimmt, und in der wir sie auch zuerst gestellt haben. Denn es wird sich zeigen: da?, obgleich Erfahrung den ersten Anla? dazu gibt, dennoch blo? der transzendentale Begriff die Vernunft in dieser ihrer Bestrebung leite und in allen solchen Versuchen das Ziel ausstecke, das sie sich vorgesetzt hat. Ich werde also von der Prüfung des transzendentalen Beweises anfangen, und nachher sehen, was der Zusatz des Empirischen zur Vergr??erung seiner Beweiskraft tun k?nne.

Des dritten Hauptstücks

Vierter Abschnitt

Von der Unm?glichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes

Man sieht aus dem bisherigen leicht: da? der Begriff eines absolut notwendigen Wesens ein reiner Vernunftbegriff, d.i. eine blo?e Idee sei, deren objektive Realit?t dadurch, da? die Vernunft ihrer bedarf, noch lange nicht bewiesen ist, welche auch nur auf eine gewisse obzwar unerreichbare Vollst?ndigkeit Anweisung gibt, und eigentlich mehr dazu dient, den Verstand zu begrenzen, als ihn auf neue Gegenst?nde zu erweitern. Es findet sich hier nun das Befremdliche und Widersinnische, da? der Schlu? von einem gegebenen Dasein überhaupt auf irgendein schlechthin notwendiges Dasein, dringend und richtig zu sein scheint, und wir gleichwohl alle Bedingungen des Verstandes, sich einen Begriff von einer solchen Notwendigkeit zu machen, g?nzlich wider uns haben.

Man hat zu aller Zeit von dem absolut notwendigen Wesen geredet, und sich nicht sowohl Mühe gegeben, zu verstehen, ob und wie man sich ein Ding von dieser Art auch nur denken k?nne, als vielmehr dessen Dasein zu beweisen. Nun ist zwar eine Namenerkl?rung von diesem Begriffe ganz leicht, da? es n?mlich so etwas sei, dessen Nichtsein unm?glich ist; aber man wird hierdurch um nichts klüger, in Ansehung der Bedingungen, die es unm?glich machen, das Nichtsein eines Dinges als schlechterdings undenklich anzusehen, und die eigentlich dasjenige sind, was man wissen will, n?mlich, ob wir uns durch diesen Begriff überall etwas denken, oder nicht. Denn alle Bedingungen, die der Verstand jederzeit bedarf, um etwas als notwendig anzusehen, vermittelst des Worts: Unbedingt, wegwerfen, macht mir noch lange nicht verst?ndlich, ob ich alsdann durch einen Begriff eines Unbedingtnotwendigen noch etwas, oder vielleicht gar nichts denke.

Noch mehr: diesen auf das blo?e Geratewohl gewagten und endlich ganz gel?ufig gewordenen Begriff hat man noch dazu durch eine Menge Beispiele zu erkl?ren geglaubt, so, da? alle weitere Nachfrage wegen seiner Verst?ndlichkeit ganz unn?tig erschienen. Ein jeder Satz der Geometrie, z.B. da? ein Triangel drei Winkel habe, ist schlechthin notwendig, und so redete man von einem Gegenstande, der ganz au?erhalb der Sph?re unseres Verstandes liegt, als ob man ganz wohl verst?nde, was man mit dem Begriffe von ihm sagen wolle.

Alle vorgegebenen Beispiele sind ohne Ausnahme nur von Urteilen, aber nicht von Dingen und deren Dasein hergenommen. Die unbedingte Notwendigkeit der Urteile aber ist nicht eine absolute Notwendigkeit der Sachen. Denn die absolute Notwendigkeit des Urteils ist nur eine bedingte Notwendigkeit der Sache, oder des Pr?dikats im Urteile. Der vorige Satz sagte nicht, da? drei Winkel schlechterdings notwendig sind, sondern, unter der Bedingung, da? ein Triangel da ist, (gegeben ist) sind auch drei Winkel (in ihm) notwendigerweise da. Gleichwohl hat diese logische Notwendigkeit eine so gro?e Macht ihrer Illusion bewiesen, da?, indem man sich einen Begriff a priori von einem Dinge gemacht hatte, der so gestellt war, da? man seiner Meinung nach das Dasein mit in seinen Umfang begriff, man daraus glaubte sicher schlie?en zu k?nnen, da?, weil dem Objekt dieses Begriffs das Dasein notwendig zukommt, d.i. unter der Bedingung, da? ich dieses Ding als gegeben (existierend) setze, auch sein Dasein notwendig (nach der Regel der Identit?t) gesetzt werde, und dieses Wesen daher selbst schlechterdings notwendig sei, weil sein Dasein in einem nach Belieben angenommenen Begriffe und unter der Bedingung, da? ich den Gegenstand desselben setze, mitgedacht wird.

Wenn ich das Pr?dikat in einem identischen Urteile aufhebe und behalte das Subjekt, so entspringt ein Widerspruch, und daher sage ich: jenes kommt diesem notwendigerweise zu. Hebe ich aber das Subjekt zusamt dem Pr?dikate auf, so entspringt kein Widerspruch; denn es ist nichts mehr, welchem widersprochen werden k?nnte. Einen Triangel setzen und doch die drei Winkel desselben aufheben, ist widersprechend; aber den Triangel samt seinen drei Winkeln aufheben, ist kein Widerspruch. Gerade ebenso ist es mit dem Begriffe eines absolut notwendigen Wesens bewandt. Wenn ihr das Dasein desselben aufhebt, so hebt ihr das Ding selbst mit allen seinen Pr?dikaten auf; wo soll alsdann der Widerspruch herkommen? ?u?erlich ist nichts, dem widersprochen würde, denn das Ding soll nicht ?u?erlich notwendig sein; innerlich auch nichts, denn ihr habt, durch Aufhebung des Dinges selbst, alles Innere zugleich aufgehoben. Gott ist allm?chtig; das ist ein notwendiges Urteil. Die Allmacht kann nicht aufgehoben werden, wenn ihr eine Gottheit, d.i. ein unendliches Wesen, setzt, mit dessen Begriff jener identisch ist. Wenn ihr aber sagt: Gott ist nicht, so ist weder die Allmacht, noch irgendein anderes seiner Pr?dikate gegeben; denn sie sind alle zusamt dem Subjekte aufgehoben, und es zeigt sich in diesem Gedanken nicht der mindeste Widerspruch.

Ihr habt also gesehen, da?, wenn ich das Pr?dikat eines Urteils zusamt dem Subjekte aufhebe, niemals ein innerer Widerspruch entspringen k?nne, das Pr?dikat mag auch sein, welches es wolle. Nun bleibt euch keine Ausflucht übrig, als, ihr mü?t sagen: es gibt Subjekte, die gar nicht aufgehoben werden k?nnen, die also bleiben müssen. Das würde aber ebensoviel sagen, als: es gibt schlechterdings notwendige Subjekte; eine Voraussetzung, an deren Richtigkeit ich eben gezweifelt habe, und deren M?glichkeit ihr mir zeigen wolltet. Denn ich kann mir nicht den geringsten Begriff von einem Dinge machen, welches, wenn es mit allen seinen Pr?dikaten aufgehoben würde, einen Widerspruch zurück lie?e, und ohne den Widerspruch habe ich, durch blo?e reine Begriffe a priori, kein Merkmal der Unm?glichkeit.

Wider alle diese allgemeinen Schlüsse (deren sich kein Mensch weigern kann) fordert ihr mich durch einen Fall auf, den ihr, als einen Beweis durch die Tat, aufstellt: da? es doch einen und zwar nur diesen Einen Begriff gebe, da das Nichtsein oder das Aufheben seines Gegenstandes in sich selbst widersprechend sei, und dieses ist der Begriff des allerrealsten Wesens. Es hat, sagt ihr, alle Realit?t, und ihr seid berechtigt, ein solches Wesen als m?glich anzunehmen, (welches ich vorjetzt einwillige, obgleich der sich nicht widersprechende Begriff noch lange nicht die M?glichkeit des Gegenstandes beweist)*. Nun ist unter aller Realit?t auch das Dasein mitbegriffen: Also liegt das Dasein in dem Begriffe von einem M?glichen. Wird dieses Ding nun aufgehoben, so wird die innere M?glichkeit des Dinges aufgehoben, welches widersprechend ist.

* Der Begriff ist allemal m?glich, wenn er sich nicht widerspricht. Das ist das logische Merkmal der M?glichkeit, und dadurch wird sein Gegenstand vom nihil negativum unterschieden. Allein er kann nichtsdestoweniger ein leerer Begriff sein, wenn die objektive Realit?t der Synthesis, dadurch der Begriff erzeugt wird, nicht besonders dargetan wird; welches aber jederzeit, wie oben gezeigt worden, auf Prinzipien m?glicher Erfahrung und nicht auf dem Grundsatze der Analysis (dem Satze des Widerspruchs) beruht. Das ist eine Warnung, von der M?glichkeit der Begriffe (logische) nicht sofort auf die M?glichkeit der Dinge (reale) zu schlie?en.

Ich antworte: Ihr habt schon einen Widerspruch begangen, wenn ihr in den Begriff eines Dinges, welches ihr lediglich seiner M?glichkeit nach denken wolltet, es sei unter welchem versteckten Namen, schon den Begriff seiner Existenz hinein brachtet. R?umt man euch dieses ein, so habt ihr dem Scheine nach gewonnen Spiel, in der Tat aber nichts gesagt; denn ihr habt eine blo?e Tautologie begangen. Ich frage euch, ist der Satz: dieses oder jenes Ding (welches ich euch als m?glich einr?ume, es mag sein, welches es wolle,) existiert, ist, sage ich, dieser Satz ein analytischer oder synthetischer Satz? Wenn er das erstere ist, so tut ihr durch das Dasein des Dinges zu euerem Gedanken von dem Dinge nichts hinzu, aber alsdann mü?te entweder der Gedanke, der in euch ist, das Ding selber sein, oder ihr habt ein Dasein, als zur M?glichkeit geh?rig, vorausgesetzt, und alsdann das Dasein dem Vorgeben nach aus der inneren M?glichkeit geschlossen, welches nichts als eine elende Tautologie ist. Das Wort: Realit?t, welches im Begriffe des Dinges anders klingt, als Existenz im Begriffe des Pr?dikats, macht es nicht aus. Denn, wenn ihr auch alles Setzen (unbestimmt was ihr setzt) Realit?t nennt, so habt ihr das Ding schon mit allen seinen Pr?dikaten im Begriffe des Subjekts gesetzt und als wirklich angenommen, und im Pr?dikate wiederholt ihr es nur. Gesteht ihr dagegen, wie es billigerma?en jeder Vernünftige gestehen mu?, da? ein jeder Existenzialsatz synthetisch sei, wie wollt ihr dann behaupten, da? das Pr?dikat der Existenz sich ohne Widerspruch nicht aufheben lasse? da dieser Vorzug nur den analytischen, als deren Charakter eben darauf beruht, eigentümlich zukommt.

Ich würde zwar hoffen, diese grüblerische Argutation, ohne allen Umschweif, durch eine genaue Bestimmung des Begriffs der Existenz zunichte zu machen, wenn ich nicht gefunden h?tte, da? die Illusion, in Verwechslung eines logischen Pr?dikats mit einem realen, (d.i. der Bestimmung eines Dinges,) beinahe alle Belehrung ausschlage. Zum logischen Pr?dikate kann alles dienen, was man will, sogar das Subjekt kann von sich selbst pr?diziert werden; denn die Logik abstrahiert von allem Inhalte. Aber die Bestimmung ist ein Pr?dikat, welches über den Begriff des Subjekts hinzukommt und ihn vergr??ert. Sie mu? also nicht in ihm schon enthalten sein.

Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat, d.i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen k?nne. Es ist blo? die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urteils. Der Satz: Gott ist allm?chtig, enth?lt zwei Begriffe, die ihre Objekte haben: Gott und Allmacht; das W?rtchen: ist, ist nicht noch ein Pr?dikat obenein, sondern nur das, was das Pr?dikat beziehungsweise aufs Subjekt setzt. Nehme ich nun das Subjekt (Gott) mit allen seinen Pr?dikaten (worunter auch die Allmacht geh?rt) zusammen, und sage: Gott ist, oder es ist ein Gott, so setze ich kein neues Pr?dikat zum Begriffe von Gott, sondern nur das Subjekt an sich selbst mit allen seinen Pr?dikaten, und zwar den Gegenstand in Beziehung auf meinen Begriff. Beide müssen genau einerlei enthalten, und es kann daher zu dem Begriffe, der blo? die M?glichkeit ausdrückt, darum, da? ich dessen Gegenstand als schlechthin gegeben (durch den Ausdruck: er ist) denke, nichts weiter hinzukommen. Und so enth?lt das Wirkliche nichts mehr als das blo? M?gliche. Hundert wirkliche Taler enthalten nicht das mindeste mehr, als hundert m?gliche. Denn, da diese den Begriff, jene aber den Gegenstand und dessen Position an sich selbst bedeuten, so würde, im Fall dieser mehr enthielte als jener, mein Begriff nicht den ganzen Gegenstand ausdrücken, und also auch nicht der angemessene Begriff von ihm sein. Aber in meinem Verm?genszustande ist mehr bei hundert wirklichen Talern, als bei dem blo?en Begriffe derselben, (d.i. ihrer M?glichkeit). Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht blo? in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu meinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch hinzu, ohne da? durch dieses Sein au?erhalb meinem Begriffe diese gedachten hundert Taler selbst im mindesten vermehrt werden.

Wenn ich also ein Ding, durch welche und wie viel Pr?dikate ich will, (selbst in der durchg?ngigen Bestimmung) denke, so kommt dadurch, da? ich noch hinzusetze, dieses Ding ist, nicht das mindeste zu dem Dinge hinzu. Denn sonst würde nicht eben dasselbe, sondern mehr existieren, als ich im Begriffe gedacht hatte, und ich k?nnte nicht sagen, da? gerade der Gegenstand meines Begriffs existiere. Denke ich mir auch sogar in einem Dinge alle Realit?t au?er einer, so kommt dadurch, da? ich sage, ein solches mangelhaftes Ding existiert, die fehlende Realit?t nicht hinzu, sondern es existiert gerade mit demselben Mangel behaftet, als ich es gedacht habe, sonst würde etwas anderes, als ich dachte, existieren. Denke ich mir nun ein Wesen als die h?chste Realit?t (ohne Mangel), so bleibt noch immer die Frage, ob es existiere, oder nicht. Denn, obgleich an meinem Begriffe, von dem m?glichen realen Inhalte eines Dinges überhaupt, nichts fehlt, so fehlt doch noch etwas an dem Verh?ltnisse zu meinem ganzen Zustande des Denkens, n?mlich da? die Erkenntnis jenes Objekts auch a posteriori m?glich sei. Und hier zeigt sich auch die Ursache der hierbei obwaltenden Schwierigkeit. W?re von einem Gegenstande der Sinne die Rede, so würde ich die Existenz des Dinges mit dem blo?en Begriffe des Dinges nicht verwechseln k?nnen. Denn durch den Begriff wird der Gegenstand nur mit den allgemeinen Bedingungen einer m?glichen empirischen Erkenntnis überhaupt als einstimmig, durch die Existenz aber als in dem Kontext der gesamten Erfahrung enthalten gedacht; da denn durch die Verknüpfung mit dem Inhalte der gesamten Erfahrung der Begriff vom Gegenstande nicht im mindesten vermehrt wird, unser Denken aber durch denselben eine m?gliche Wahrnehmung mehr bekommt. Wollen wir dagegen die Existenz durch die reine Kategorie allein denken, so ist kein Wunder, da? wir kein Merkmal angeben k?nnen, sie von der blo?en M?glichkeit zu unterscheiden.

Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was und wie viel er wolle, so müssen wir doch aus ihm herausgehen, um diesem die Existenz zu erteilen. Bei Gegenst?nden der Sinne geschieht dieses durch den Zusammenhang mit irgendeiner meiner Wahrnehmungen nach empirischen Gesetzen; aber für Objekte des reinen Denkens ist ganz und gar kein Mittel, ihr Dasein zu erkennen, weil es g?nzlich a priori erkannt werden mü?te, unser Bewu?tsein aller Existenz aber (es sei durch Wahrnehmung unmittelbar, oder durch Schlüsse, die etwas mit der Wahrnehmung verknüpfen,) geh?rt ganz und gar zur Einheit der Erfahrung, und eine Existenz au?er diesem Felde kann zwar nicht schlechterdings für unm?glich erkl?rt werden, sie ist aber eine Voraussetzung, die wir durch nichts rechtfertigen k?nnen.

Der Begriff eines h?chsten Wesens ist eine in mancher Absicht sehr nützliche Idee; sie ist aber eben darum, weil sie blo? Idee ist, ganz unf?hig, um vermittelst ihrer allein unsere Erkenntnis in Ansehung dessen, was existiert, zu erweitern. Sie vermag nicht einmal so viel, da? sie uns in Ansehung der M?glichkeit eines Mehreren belehrte. Das analytische Merkmal der M?glichkeit, das darin besteht, da? blo?e Positionen (Realit?ten) keinen Widerspruch erzeugen, kann ihm zwar nicht gestritten werden; da aber die Verknüpfung aller realen Eigenschaften in einem Dinge eine Synthesis ist, über deren M?glichkeit wir a priori nicht urteilen k?nnen, weil uns die Realit?ten spezifisch nicht gegeben sind, und, wenn dieses auch gesch?he, überall gar kein Urteil darin stattfindet, weil das Merkmal der M?glichkeit synthetischer Erkenntnisse immer nur in der Erfahrung gesucht werden mu?, zu welcher aber der Gegenstand einer Idee nicht geh?ren kann; so hat der berühmte Leibniz bei weitem das nicht geleistet, wessen er sich schmeichelte, n?mlich eines so erhabenen idealischen Wesens M?glichkeit a priori einsehen zu wollen.

Es ist also an dem so berühmten ontologischen (Cartesianischen) Beweise, vom Dasein eines h?chsten Wesens, aus Begriffen, alle Mühe und Arbeit verloren, und ein Mensch m?chte wohl ebensowenig aus blo?en Ideen an Einsichten reicher werden, als ein Kaufmann an Verm?gen, wenn er, um seinen Zustand zu verbessern, seinem Kassenbestande einige Nullen anh?ngen wollte.

Des dritten Hauptstücks

Fünfter Abschnitt

Von der Unm?glichkeit eines kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes

Es war etwas ganz Unnatürliches und eine blo?e Neuerung des Schulwitzes, aus einer ganz willkürlich entworfenen Idee das Dasein des ihr entsprechenden Gegenstandes selbst ausklauben zu wollen. In der Tat würde man es nie auf diesem Wege versucht haben, w?re nicht die Bedürfnis unserer Vernunft, zur Existenz überhaupt irgend etwas Notwendiges (bei dem man im Aufsteigen stehenbleiben k?nne) anzunehmen, vorhergegangen, und w?re nicht die Vernunft, da diese Notwendigkeit unbedingt und a priori gewi? sein mu?, gezwungen worden, einen Begriff zu suchen, der, wo m?glich, einer solchen Forderung ein Genüge t?te, und ein Dasein v?llig a priori zu erkennen gebe. Diesen glaubte man nun in der Idee eines allerrealsten Wesens zu finden und so wurde diese nur zur bestimmteren Kenntnis desjenigen, wovon man schon anderweitig überzeugt oder überredet war, es müsse existieren, n?mlich des notwendigen Wesens, gebraucht. Indes verhehlte man diesen natürlichen Gang der Vernunft, und, anstatt bei diesem Begriffe zu endigen, versuchte man von ihm anzufangen, um die Notwendigkeit des Daseins aus ihm abzuleiten, die er doch nur zu erg?nzen bestimmt war. Hieraus entsprang nun der verunglückte ontologische Beweis, der weder für den natürlichen und gesunden Verstand, noch für die schulgerechte Prüfung etwas Genugtuendes bei sich führt.

Der kosmologische Beweis, den wir jetzt untersuchen wollen, beh?lt die Verknüpfung der absoluten Notwendigkeit mit der h?chsten Realit?t bei, aber anstatt, wie der vorige, von der h?chsten Realit?t auf die Notwendigkeit im Dasein zu schlie?en, schlie?t er vielmehr von der zum voraus gegebenen unbedingten Notwendigkeit irgendeines Wesens, auf dessen unbegrenzte Realit?t, und bringt sofern alles wenigstens in das Geleis einer, ich wei? nicht ob vernünftigen, oder vernünftelnden, wenigstens natürlichen Schlu?art, welche nicht allein für den gemeinen, sondern auch den spekulativen Verstand die meiste überredung bei sich führt; wie sie denn auch sichtbarlich zu allen Beweisen der natürlichen Theologie die ersten Grundlinien zieht, denen man jederzeit nachgegangen ist und ferner nachgehen wird, man mag sie nun durch noch so viel Laubwerk und Schn?rkel verzieren und verstecken, als man immer will. Diesen Beweis, den Leibniz auch den a contingentia mundi nannte, wollen wir jetzt vor Augen stellen und der Prüfung unterwerfen.

Er lautet also: Wenn etwas existiert, so mu? auch ein schlechterdings notwendiges Wesen existieren. Nun existiere, zum mindesten, ich selbst: also existiert ein absolut notwendiges Wesen. Der Untersatz enth?lt eine Erfahrung, der Obersatz die Schlu?folge aus einer Erfahrung überhaupt auf das Dasein des Notwendigen.* Also hebt der Beweis eigentlich von der Erfahrung an, mithin ist er nicht g?nzlich a priori geführt, oder ontologisch, und weil der Gegenstand aller m?glichen Erfahrung Welt hei?t, so wird er darum der kosmologische Beweis genannt. Da er auch von aller besonderen Eigenschaft der Gegenst?nde der Erfahrung, dadurch sich diese Welt von jeder m?glichen unterscheiden mag, abstrahiert: so wird er schon in seiner Benennung auch vom physikotheologischen Beweise unterschieden, welcher Beobachtungen der besonderen Beschaffenheit dieser unserer Sinnenwelt zu Beweisgründen braucht.

* Diese Schlu?folge ist zu bekannt, als das es n?tig w?re, sie hier weitl?ufig vorzutragen. Sie beruht auf dem vermeintlich transzendentalen Naturgesetz der Kausalit?t: da? alles Zuf?llige seine Ursache habe, die, wenn sie wiederum zuf?llig ist, ebensowohl eine Ursache haben mu?, bis die Reihe der einander untergeordneten Ursachen sich bei einer schlechthin notwendigen Ursache endigen mu?, ohne welche sie keine Vollst?ndigkeit haben würde.

Nun schlie?t der Beweis weiter: das notwendige Wesen kann nur auf eine einzige Art, d.i. in Ansehung aller m?glichen entgegengesetzten Pr?dikate nur durch eines derselben, bestimmt werden, folglich mu? es durch seinen Begriff durchg?ngig bestimmt sein. Nun ist nur ein einziger Begriff von einem Dinge m?glich, der dasselbe a priori durchg?ngig bestimmt, n?mlich der des entis realissimi: Also ist der Begriff des allerrealsten Wesens der einzige, dadurch ein notwendiges Wesen gedacht werden kann, d.i. es existiert ein h?chstes Wesen notwendigerweise.

In diesem kosmologischen Argumente kommen so viel vernünftelnde Grunds?tze zusammen, da? die spekulative Vernunft hier alle ihre dialektische Kunst aufgeboten zu haben scheint, um den gr??tm?glichen transzendentalen Schein zustande zu bringen. Wir wollen ihre Prüfung indessen eine Weile beiseite setzen, um nur eine List derselben offenbar zu machen, mit welcher sie ein altes Argument in verkleideter Gestalt für ein neues aufstellt und sich auf zweier Zeugen Einstimmung beruft, n?mlich einen reinen Vernunftzeugen und einen anderen von empirischer Beglaubigung, da es doch nur der erstere allein ist, welcher blo? seinen Anzug und Stimme ver?ndert, um für einen zweiten gehalten zu werden. Um seinen Grund recht sicher zu legen, fu?t sich dieser Beweis auf Erfahrung und gibt sich dadurch das Ansehen, als sei er vom ontologischen Beweise unterschieden, der auf lauter reine Begriffe a priori sein ganzes Vertrauen setzt. Dieser Erfahrung aber bedient sich der kosmologische Beweis nur, um einen einzigen Schritt zu tun, n?mlich zum Dasein eines notwendigen Wesens überhaupt. Was dieses für Eigenschaften habe, kann der empirische Beweisgrund nicht lehren, sondern da nimmt die Vernunft g?nzlich von ihm Abschied und forscht hinter lauter Begriffen: was n?mlich ein absolut notwendiges Wesen überhaupt für Eigenschaften haben müsse, (d.i. welches unter allen m?glichen Dingen die erforderlichen Bedingungen (requisita) zu einer absoluten Notwendigkeit in sich enthalte. Nun glaubt sie im Begriffe eines allerrealsten Wesens einzig und allein diese Requisite anzutreffen, und schlie?t sodann: das ist das schlechterdings notwendige Wesen. Es ist aber klar, da? man hierbei voraussetzt, der Begriff eines Wesens von der h?chsten Realit?t tue dem Begriffe der absoluten Notwendigkeit im Dasein v?llig genug, d.i. es lasse sich aus jener auf diese schlie?en; ein Satz, den das ontologische Argument behauptete, welches man also im kosmologischen Beweise annimmt und zum Grunde legt, da man es doch hatte vermeiden wollen. Denn die absolute Notwendigkeit ist ein Dasein aus blo?en Begriffen. Sage ich nun: der Begriff des entis realissimi ist ein solcher Begriff, und zwar der einzige, der zu dem notwendigen Dasein passend und ihm ad?quat ist; so mu? ich auch einr?umen, da? aus ihm das letztere geschlossen werden k?nne. Es ist also eigentlich nur der ontologische Beweis aus lauter Begriffen, der in dem sogenannten kosmologischen alle Beweiskraft enth?lt, und die angebliche Erfahrung ist ganz mü?ig, vielleicht, um uns nur auf den Begriff der absoluten Notwendigkeit zu führen, nicht aber um diese an irgendeinem bestimmten Dinge darzutun. Denn sobald wir dieses zur Absicht haben, müssen wir sofort alle Erfahrung verlassen, und unter reinen Begriffen suchen, welcher von ihnen wohl die Bedingungen der M?glichkeit eines absolut notwendigen Wesens enthalte. Ist aber auf solche Weise nur die M?glichkeit eines solchen Wesens eingesehen, so ist auch sein Dasein dargetan; denn es hei?t so viel, als: unter allem M?glichen ist Eines, das absolute Notwendigkeit bei sich führt, d.i. dieses Wesen existiert schlechterdings notwendig.

Alle Blendwerke im Schlie?en entdecken sich am leichtesten, wenn man sie auf schulgerechte Art vor Augen stellt. Hier ist eine solche Darstellung.

Wenn der Satz richtig ist: ein jedes schlechthin notwendiges Wesen ist zugleich das allerrealste Wesen; (als welches der nervus probandi des kosmologischen Beweises ist;) so mu? er sich, wie alle bejahenden Urteile, wenigstens per accidens umkehren lassen; also: einige allerrealste Wesen sind zugleich schlechthin notwendige Wesen. Nun ist aber ein ens realissimum von einem anderen in keinem Stücke unterschieden, und, was also von einigen unter diesem Begriffe enthaltenen gilt, das gilt auch von allen. Mithin werde ich's (in diesem Falle) auch schlechthin umkehren k?nnen, d.i. ein jedes allerrealstes Wesen ist ein notwendiges Wesen. Weil nun dieser Satz blo? aus seinen Begriffen a priori bestimmt ist: so mu? der blo?e Begriff des realsten Wesens auch die absolute Notwendigkeit desselben bei sich führen; welches eben der ontologische Beweis behauptete, und der kosmologische nicht anerkennen wollte, gleichwohl aber seinen Schlüssen, obzwar versteckter Weise, unterlegte.

So ist denn der zweite Weg, den die spekulative Vernunft nimmt, um das Dasein des h?chsten Wesens zu beweisen, nicht allein mit dem ersten gleich trüglich, sondern hat noch dieses Tadelhafte an sich, da? er eine ignoratio elenchi begeht, indem er uns verhei?t, einen neuen Fu?steig zu führen, aber, nach einem kleinen Umschweif, uns wiederum auf den alten zurückbringt, den wir seinetwegen verlassen hatten.

Ich habe kurz vorher gesagt, da? in diesem kosmologischen Argumente sich ein ganzes Nest von dialektischen Anma?ungen verborgen halte, welches die transzendentale Kritik leicht entdecken und zerst?ren kann. Ich will sie jetzt nur anführen und es dem schon geübten Leser überlassen, den trüglichen Grunds?tzen weiter nachzuforschen und sie aufzuheben.

Da befindet sich denn z.B. 1. der transzendentale Grundsatz, vom Zuf?lligen auf eine Ursache zu schlie?en, welcher nur in der Sinnenwelt von Bedeutung ist, au?erhalb derselben aber auch nicht einmal einen Sinn hat. Denn der blo? intellektuelle Begriff des Zuf?lligen kann gar keinen synthetischen Satz, wie den der Kausalit?t, hervorbringen, und der Grundsatz der letzteren hat gar keine Bedeutung und kein Merkmal seines Gebrauchs, als nur in der Sinnenwelt; hier aber sollte er gerade dazu dienen, um über die Sinnenwelt hinaus zu kommen. 2. Der Schlu?, von der Unm?glichkeit einer unendlichen Reihe übereinander gegebener Ursachen in der Sinnenwelt auf eine erste Ursache zu schlie?en, wozu uns die Prinzipien des Vernunftgebrauchs selbst in der Erfahrung nicht berechtigen, vielweniger diesen Grundsatz über dieselbe (wohin diese Kette gar nicht verl?ngert werden kann) ausdehnen k?nnen. 3. Die falsche Selbstbefriedigung der Vernunft, in Ansehung der Vollendung dieser Reihe, dadurch, da? man endlich alle Bedingung, ohne welche doch kein Begriff einer Notwendigkeit stattfinden kann, wegschafft, und, da man alsdann nichts weiter begreifen kann, dieses für eine Vollendung seines Begriffs annimmt. 4. Die Verwechslung der logischen M?glichkeit eines Begriffs von aller vereinigten Realit?t (ohne inneren Widerspruch) mit der transzendentalen, welche ein Prinzipium der Tunlichkeit einer solchen Synthesis bedarf, das aber wiederum nur auf das Feld m?glicher Erfahrungen gehen kann, usw.

Das Kunststück des kosmologischen Beweises zielt blo? darauf ab, um dem Beweise des Daseins eines notwendigen Wesens a priori durch blo?e Begriffe auszuweichen, der ontologisch geführt werden mü?te, wozu wir uns aber g?nzlich unverm?gend fühlen. In dieser Absicht schlie?en wir aus einem zum Grunde gelegten wirklichen Dasein (einer Erfahrung überhaupt), so gut es sich will tun lassen, auf irgendeine schlechterdings notwendige Bedingung desselben. Wir haben alsdann dieser ihre M?glichkeit nicht n?tig zu erkl?ren. Denn, wenn bewiesen ist, da? sie da sei, so ist die Frage wegen ihrer M?glichkeit ganz unn?tig. Wollen wir nun dieses notwendige Wesen nach seiner Beschaffenheit n?her bestimmen, so suchen wir nicht dasjenige, was hinreichend ist, aus seinem Begriffe die Notwendigkeit des Daseins zu begreifen; denn, k?nnten wir dieses, so h?tten wir keine empirische Voraussetzung n?tig; nein, wir suchen nur die negative Bedingung, (conditio sine qua non,) ohne welche ein Wesen nicht absolut notwendig sein würde. Nun würde das in aller anderen Art von Schlüssen, aus einer gegebenen Folge auf ihren Grund, wohl angehen; es trifft sich aber hier unglücklicherweise, da? die Bedingung, die man zur absoluten Notwendigkeit fordert, nur in einem einzigen Wesen angetroffen werden kann, welches daher in seinem Begriffe alles, was zur absoluten Notwendigkeit erforderlich ist, enthalten mü?te, und also einen Schlu? a priori auf dieselbe m?glich macht; d.i. ich mü?te auch umgekehrt schlie?en k?nnen: welchem Dinge dieser Begriff (der h?chsten Realit?t) zukommt, das ist schlechterdings notwendig, und, kann ich so nicht schlie?en, (wie ich denn dieses gestehen mu?, wenn ich den ontologischen Beweis vermeiden will,) so bin ich auch auf meinem neuen Wege verunglückt und befinde mich wiederum da, von wo ich ausging. Der Begriff des h?chsten Wesens tut wohl allen Fragen a priori ein Genüge, die wegen der inneren Bestimmungen eines Dinges k?nnen aufgeworfen werden, und ist darum auch ein Ideal ohne Gleiches, weil der allgemeine Begriff dasselbe zugleich als ein Individuum unter allen m?glichen Dingen auszeichnet. Er tut aber der Frage wegen seines eigenen Daseins gar kein Genüge, als warum es doch eigentlich nur zu tun war, und man konnte auf die Erkundigung dessen, der das Dasein eines notwendigen Wesens annahm, und nur wissen wollte, welches denn unter allen Dingen dafür angesehen werden müsse, nicht antworten: Dies hier ist das notwendige Wesen.

Es mag wohl erlaubt sein, das Dasein eines Wesens von der h?chsten Zul?nglichkeit, als Ursache zu allen m?glichen Wirkungen, anzunehmen, um der Vernunft die Einheit der Erkl?rungsgründe, welche sie sucht, zu erleichtern. Allein, sich so viel herauszunehmen, da? man sogar sage: ein solches Wesen existiert notwendig, ist nicht mehr die bescheidene ?u?erung einer erlaubten Hypothese, sondern die dreiste Anma?ung einer apodiktischen Gewi?heit; denn, was man als schlechthin notwendig zu erkennen vorgibt, davon mu? auch die Erkenntnis absolute Notwendigkeit bei sich führen.

Die ganze Aufgabe des transzendentalen Ideals kommt darauf an: entweder zu der absoluten Notwendigkeit einen Begriff, oder zu dem Begriffe von irgendeinem Dinge die absolute Notwendigkeit desselben zu finden. Kann man das eine, so mu? man auch das andere k?nnen; denn als schlechthin notwendig erkennt die Vernunft nur dasjenige, was aus seinem Begriffe notwendig ist. Aber beides übersteigt g?nzlich alle ?u?ersten Bestrebungen, unseren Verstand über diesen Punkt zu befriedigen, aber auch alle Versuche, ihn wegen dieses seines Unverm?gens zu beruhigen.

Die unbedingte Notwendigkeit, die wir, als den letzten Tr?ger aller Dinge, so unentbehrlich bedürfen, ist der wahre Abgrund für die menschliche Vernunft. Selbst die Ewigkeit, so schauderhaft erhaben sie auch ein Haller schildern mag, macht lange den schwindligen Eindruck nicht auf das Gemüt; denn sie mi?t nur die Dauer der Dinge, aber tr?gt sie nicht. Man kann sich des Gedanken nicht erwehren, man kann ihn aber auch nicht ertragen: da? ein Wesen, welches wir uns auch als das h?chste unter allen m?glichen vorstellen, gleichsam zu sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, au?er mir ist nichts, ohne das, was blo? durch meinen Willen etwas ist; aber woher bin ich denn? Hier sinkt alles unter uns, und die gr??te Vollkommenheit, wie die kleinste, schwebt ohne Haltung blo? vor der spekulativen Vernunft, der es nichts kostet, die eine so wie die andere ohne die mindeste Hindernis verschwinden zu lassen.

Viele Kr?fte der Natur, die ihr Dasein durch gewisse Wirkungen ?u?ern, bleiben für uns unerforschlich; denn wir k?nnen ihnen durch Beobachtung nicht weit genug nachspüren. Das den Erscheinungen zum Grunde liegende transzendentale Objekt, und mit demselben der Grund, warum unsere Sinnlichkeit diese vielmehr als andere oberste Bedingungen habe, sind und bleiben für uns unerforschlich, obzwar die Sache selbst übrigens gegeben, aber nur nicht eingesehen ist. Ein Ideal der reinen Vernunft kann aber nicht unerforschlich hei?en, weil es weiter keine Beglaubigung seiner Realit?t aufzuweisen hat, als die Bedürfnis der Vernunft, vermittelst desselben alle synthetische Einheit zu vollenden. Da es also nicht einmal als denkbarer Gegenstand gegeben ist, so ist es auch nicht als ein solcher unerforschlich; vielmehr mu? er, als blo?e Idee, in der Natur der Vernunft seinen Sitz und seine Aufl?sung finden, und also erforscht werden k?nnen; denn eben darin besteht Vernunft, da? wir von allen unseren Begriffen, Meinungen und Behauptungen, es sei aus objektiven, oder, wenn sie ein blo?er Schein sind, aus subjektiven Gründen Rechenschaft geben k?nnen.

Entdeckung und Erkl?rung des dialektischen Scheins in allen transzendentalen Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens.

Beide bisher geführten Beweise waren transzendental, d.i. unabh?ngig von empirischen Prinzipien versucht. Denn, obgleich der kosmologische eine Erfahrung überhaupt zum Grunde legt, so ist er doch nicht aus irgendeiner besonderen Beschaffenheit derselben, sondern aus reinen Vernunftprinzipien, in Beziehung auf eine durchs empirische Bewu?tsein überhaupt gegebene Existenz, geführt und verl??t sogar diese Anleitung, um sich auf lauter reine Begriffe zu stützen. Was ist nun in diesen transzendentalen Beweisen die Ursache des dialektischen, aber natürlichen Scheins, welcher die Begriffe der Notwendigkeit und h?chsten Realit?t verknüpft, und dasjenige, was doch nur Idee sein kann, realisiert und hypostasiert? Was ist die Ursache der Unvermeidlichkeit, etwas als an sich notwendig unter den existierenden Dingen anzunehmen, und doch zugleich vor dem Dasein eines solchen Wesens als einem Abgrunde zurückzubeben, und wie f?ngt man es an, da? sich die Vernunft hierüber selbst verstehe, und aus dem schwankenden Zustande eines schüchternen, und immer wiederum zurückgenommenen Beifalls, zur ruhigen Einsicht gelange?

Es ist etwas überaus Merkwürdiges, da?, wenn man voraussetzt, etwas existiere, man der Folgerung nicht Umgang haben kann, da? auch irgend etwas notwendigerweise existiere. Auf diesem ganz natürlichen (obzwar darum noch nicht sicheren) Schlusse beruhte das kosmologische Argument. Dagegen mag ich einen Begriff von einem Dinge annehmen, welchen ich will, so finde ich, da? sein Dasein niemals von mir als schlechterdings notwendig vorgestellt werden k?nne, und da? mich nichts hindere, es mag existieren was da wolle, das Nichtsein desselben zu denken, mithin ich zwar zu dem Existierenden überhaupt etwas Notwendiges annehmen müsse, kein einziges Ding aber selbst als an sich notwendig denken k?nne. Das hei?t: ich kann das Zurückgehen zu den Bedingungen des Existierens niemals vollenden, ohne ein notwendiges Wesen anzunehmen, ich kann aber von demselben niemals anfangen.

Wenn ich zu existierenden Dingen überhaupt etwas Notwendiges denken mu?, kein Ding aber an sich selbst als notwendig zu denken befugt bin, so folgt daraus unvermeidlich, da? Notwendigkeit und Zuf?lligkeit nicht die Dinge selbst angehen und treffen müsse, weil sonst ein Widerspruch vorgehen würde; mithin keiner dieser beiden Grunds?tze objektiv sei, sondern sie allenfalls nur subjektive Prinzipien der Vernunft sein k?nnen, n?mlich einerseits zu allem, was als existierend gegeben ist, etwas zu suchen, das notwendig ist, d.i. niemals anderswo als bei einer a priori vollendeten Erkl?rung aufzuh?ren, andererseits aber auch diese Vollendung niemals zu hoffen, d.i. nichts Empirisches als unbedingt anzunehmen, und sich dadurch fernerer Ableitung zu überheben. In solcher Bedeutung k?nnen beide Grunds?tze als blo? heuristisch und regulativ, die nichts als das formale Interesse der Vernunft besorgen, ganz wohl beieinander bestehen. Denn der eine sagt, ihr sollt so über die Natur philosophieren, als ob es zu allem, was zur Existenz geh?rt, einen notwendigen ersten Grund gebe, lediglich um systematische Einheit in eure Erkenntnis zu bringen, indem ihr einer solchen Idee, n?mlich einem eingebildeten obersten Grunde, nachgeht: der andere aber warnt euch, keine einzige Bestimmung, die die Existenz der Dinge betrifft, für einen solchen obersten Grund, d.i. als absolut notwendig anzunehmen, sondern euch noch immer den Weg zur ferneren Ableitung offen zu erhalten, und sie daher jederzeit noch als bedingt zu behandeln. Wenn aber von uns alles, was an den Dingen wahrgenommen wird, als bedingt notwendig betrachtet werden mu?: so kann auch kein Ding (das empirisch gegeben sein mag) als absolut notwendig angesehen werden.

Es folgt aber hieraus, da? ihr das absolut Notwendige au?erhalb der Welt annehmen mü?t; weil es nur zu einem Prinzip der gr??tm?glichen Einheit der Erscheinungen, als deren oberster Grund, dienen soll, und ihr in der Welt niemals dahin gelangen k?nnt, weil die zweite Regel euch gebietet, alle empirischen Ursachen der Einheit jederzeit als abgeleitet anzusehen.

Die Philosophen des Altertums sehen alle Form der Natur als zuf?llig, die Materie aber, nach dem Urteile der gemeinen Vernunft, als ursprünglich und notwendig an. Würden sie aber die Materie nicht als Substratum der Erscheinungen respektive sondern an sich selbst ihrem Dasein nach betrachtet haben, so w?re die Idee der absoluten Notwendigkeit sogleich verschwunden. Denn es ist nichts, was die Vernunft an dieses Dasein schlechthin bindet, sondern sie kann solches, jederzeit und ohne Widerstreit, in Gedanken aufheben; in Gedanken aber lag auch allein die absolute Notwendigkeit. Es mu?te also bei dieser überredung ein gewisses regulatives Prinzip zum Grunde liegen. In der Tat ist auch Ausdehnung und Undurchdringlichkeit (die zusammen den Begriff von Materie ausmachen) das oberste empirische Prinzipium der Einheit der Erscheinungen, und hat, sofern als es empirisch unbedingt ist, eine Eigenschaft des regulativen Prinzips an sich. Gleichwohl, da jede Bestimmung der Materie, welche das Reale derselben ausmacht, mithin auch die Undurchdringlichkeit, eine Wirkung (Handlung) ist, die ihre Ursache haben mu?, und daher immer noch abgeleitet ist, so schickt sich die Materie doch nicht zur Idee eines notwendigen Wesens, als eines Prinzips aller abgeleiteten Einheit; weil jede ihrer realen Eigenschaften, als abgeleitet, nur bedingt notwendig ist, und also an sich aufgehoben werden kann, hiermit aber das ganze Dasein der Materie aufgehoben werden würde, wenn dieses aber nicht gesch?he, wir den h?chsten Grund der Einheit empirisch erreicht haben würden, welches durch das zweite regulative Prinzip verboten wird, so folgt: da? die Materie, und überhaupt, was zur Welt geh?rig ist, zu der Idee eines notwendigen Urwesens, als eines blo?en Prinzips der gr??ten empirischen Einheit, nicht schicklich sei, sondern da? es au?erhalb der Welt gesetzt werden müsse, da wir denn die Erscheinungen der Welt und ihr Dasein immer getrost von anderen ableiten k?nnen, als ob es kein notwendiges Wesen g?be, und dennoch zu der Vollst?ndigkeit der Ableitung unaufh?rlich streben k?nnen, als ob ein solches, als ein oberster Grund, vorausgesetzt w?re.

Das Ideal des h?chsten Wesens ist nach diesen Betrachtungen nichts anderes, als ein regulatives Prinzip der Vernunft, alle Verbindung in der Welt so anzusehen, als ob sie aus einer allgenugsamen notwendigen Ursache entspr?nge, um darauf die Regel einer systematischen und nach allgemeinen Gesetzen notwendigen Einheit in der Erkl?rung derselben zu gründen, und ist nicht eine Behauptung einer an sich notwendigen Existenz. Es ist aber zugleich unvermeidlich, sich, vermittelst einer transzendentalen Subreption, dieses formale Prinzip als konstitutiv vorzustellen, und sich diese Einheit hypostatisch zu denken. Denn, so wie der Raum, weil er alle Gestalten, die lediglich verschiedene Einschr?nkungen desselben sind, ursprünglich m?glich macht, ob er gleich nur ein Prinzipium der Sinnlichkeit, ist dennoch eben darum für ein schlechterdings notwendiges für sich bestehendes Etwas und einen a priori an sich selbst gegebenen Gegenstand gehalten wird, so geht es auch ganz natürlich zu, da?, da die systematische Einheit der Natur auf keinerlei Weise zum Prinzip des empirischen Gebrauchs unserer Vernunft aufgestellt werden kann, als sofern wir die Idee eines allerrealsten Wesens, als der obersten Ursache, zum Grunde legen, diese Idee dadurch als ein wirklicher Gegenstand, und dieser wiederum, weil er die oberste Bedingung ist, als notwendig vorgestellt, mithin ein regulatives Prinzip in ein konstitutives verwandelt werde; welche Unterschiebung sich dadurch offenbart, da?, wenn ich nun dieses oberste Wesen, welches respektiv auf die Welt schlechthin (unbedingt) notwendig war, als Ding für sich betrachte, diese Notwendigkeit keines Begriffs f?hig ist, und also nur als formale Bedingung des Denkens, nicht aber als materiale und hypostatische Bedingung des Daseins, in meiner Vernunft anzutreffen gewesen sein müsse.

Des dritten Hauptstücks

Sechster Abschnitt

Von der Unm?glichkeit des physikotheologischen Beweises

Wenn denn weder der Begriff von Dingen überhaupt, noch die Erfahrung von irgendeinem Dasein überhaupt, das, was gefordert wird, leisten kann, so bleibt noch ein Mittel übrig, zu versuchen, ob nicht eine bestimmte Erfahrung, mithin die der Dinge der gegenw?rtigen Welt, ihre Beschaffenheit und Anordnung, einen Beweisgrund abgebe, der uns sicher zur überzeugung von dem Dasein eines h?chsten Wesens verhelfen k?nne. Einen solchen Beweis würden wir den physikotheologischen nennen. Sollte dieser auch unm?glich sein: so ist überall kein genugtuender Beweis aus blo? spekulativer Vernunft für das Dasein eines Wesens, welches unserer transzendentalen Idee entspr?che, m?glich.

Man wird nach allen obigen Bemerkungen bald einsehen, da? der Bescheid auf diese Nachfrage ganz leicht und bündig erwartet werden k?nne. Denn, wie kann jemals Erfahrung gegeben werden, die einer Idee angemessen sein sollte? Darin besteht eben das Eigentümliche der letzteren, da? ihr niemals irgendeine Erfahrung kongruieren k?nne. Die transzendentale Idee von einem notwendigen allgenugsamen Urwesen ist so überschwenglich gro?, so hoch über alles Empirische, das jederzeit bedingt ist, erhaben, da? man teils niemals Stoff genug in der Erfahrung auftreiben kann, um einen solchen Begriff zu füllen, teils immer unter dem Bedingten herumtappt, und stets vergeblich nach dem Unbedingten, wovon uns kein Gesetz irgendeiner empirischen Synthesis ein Beispiel oder dazu die mindeste Leitung gibt, suchen wird.

Würde das h?chste Wesen in dieser Kette der Bedingungen stehen, so würde es selbst ein Glied der Reihe derselben sein, und, ebenso, wie die niederen Glieder, denen es vorgesetzt ist, noch fernere Untersuchung wegen seines noch h?heren Grundes erfordern. Will man es dagegen von dieser Kette trennen, und, als ein blo? intelligibles Wesen, nicht in der Reihe der Naturursachen mitbegreifen: welche Brücke kann die Vernunft alsdann wohl schlagen, um zu demselben zu gelangen? Da alle Gesetze des überganges von Wirkungen zu Ursachen, ja alle Synthesis und Erweiterung unserer Erkenntnis überhaupt auf nichts anderes, als m?gliche Erfahrung, mithin blo? auf Gegenst?nde der Sinnenwelt gestellt sind und nur in Ansehung ihrer eine Bedeutung haben k?nnen.

Die gegenw?rtige Weit er?ffnet uns einen so unerme?lichen Schauplatz von Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckm??igkeit und Sch?nheit, man mag diese nun in der Unendlichkeit des Raumes, oder in der unbegrenzten Teilung desselben verfolgen, da? selbst nach den Kenntnissen, welche unser schwacher Verstand davon hat erwerben k?nnen, alle Sprache, über so viele und unabsehlich gro?e Wunder, ihren Nachdruck, alle Zahlen ihre Kraft zu messen, und Selbst unsere Gedanken alle Begrenzung vermissen, so, da? sich unser Urteil vom Ganzen in ein sprachloses, aber desto beredteres Erstaunen aufl?sen mu?. Allerw?rts sehen wir eine Kette von Wirkungen und Ursachen, von Zwecken und den Mitteln, Regelm??igkeit im Entstehen oder Vergehen, und, indem nichts von selbst in den Zustand getreten ist, darin es sich befindet, so weist er immer weiter hin nach einem anderen Dinge, als seiner Ursache, welche gerade eben dieselbe weitere Nachfrage notwendig macht, so, da? auf solche Weise das ganze All im Abgrunde des Nichts versinken mü?te, n?hme man nicht etwas an, das au?erhalb diesem unendlichen Zuf?lligen, für sich selbst ursprünglich und unabh?ngig bestehend, dasselbe hielte, und als die Ursache seines Ursprungs ihm zugleich seine Fortdauer sicherte. Diese h?chste Ursache (in Ansehung aller Dinge der Welt) wie gro? soll man sie sich denken? Die Welt kennen wir nicht ihrem ganzen Inhalte nach, noch weniger wissen wir ihre Gr??e durch die Vergleichung mit allem, was m?glich ist, zu sch?tzen. Was hindert uns aber, da?, da wir einmal in Absicht auf Kausalit?t ein ?u?erstes und oberstes Wesen bedürfen, wir es nicht zugleich dem Grade der Vollkommenheit nach über alles andere M?gliche setzen sollten? welches wir leicht, obzwar freilich nur durch den zarten Umri? eines abstrakten Begriffs, bewerkstelligen k?nnen, wenn wir uns in ihm, als einer einigen Substanz, alle m?gliche Vollkommenheit vereinigt vorstellen; welcher Begriff der Forderung unserer Vernunft in der Ersparung der Prinzipien günstig, in sich selbst keinen Widersprüchen unterworfen und selbst der Erweiterung des Vernunftgebrauchs mitten in der Erfahrung, durch die Leitung, welche eine solche Idee auf Ordnung und Zweckm??igkeit gibt, zutr?glich, nirgend aber einer Erfahrung auf entschiedene Art zuwider ist.

Dieser Beweis verdient jederzeit mit Achtung genannt zu werden. Er ist der ?lteste, klarste und der gemeinen Menschenvernunft am meisten angemessene. Er belebt das Studium der Natur, so wie er selbst von diesem sein Dasein hat und dadurch immer neue Kraft bekommt. Er bringt Zwecke und Absichten dahin, wo sie unsere Beobachtung nicht von selbst entdeckt h?tte, und erweitert unsere Naturkenntnisse durch den Leitfaden einer besonderen Einheit, deren Prinzip au?er der Natur ist. Diese Kenntnisse wirken aber wieder auf ihre Ursache, n?mlich die veranlassende Idee, zurück, und vermehren den Glauben an einen h?chsten Urheber bis zu einer unwiderstehlichen überzeugung.

Es würde daher nicht allein trostlos, sondern auch ganz umsonst sein, dem Ansehen dieses Beweises etwas entziehen zu wollen. Die Vernunft, die durch so m?chtige und unter ihren H?nden immer wachsende, obzwar nur empirische Beweisgründe, unabl?ssig gehoben wird, kann durch keine Zweifel subtiler abgezogener Spekulation so niedergedrückt werden, da? sie nicht aus jeder grüblerischen Unentschlossenheit, gleich als aus einem Traume, durch einen Blick, den sie auf die Wunder der Natur und der Majest?t des Weltbaues wirft, gerissen werden sollte, um sich von Gr??e zu Gr??e bis zur allerh?chsten, vom Bedingten zur Bedingung, bis zum obersten und unbedingten Urheber zu erheben.

Ob wir aber gleich wider die Vernunftm??igkeit und Nützlichkeit dieses Verfahrens nichts einzuwenden, sondern es vielmehr zu empfehlen und aufzumuntern haben, so k?nnen wir darum doch die Ansprüche nicht billigen, welche diese Beweisart auf apodiktische Gewi?heit und auf einen gar keiner Gunst oder fremden Unterstützung bedürftigen Beifall machen m?chte, und es kann der guten Sache keineswegs schaden, die dogmatische Sprache eines hohnsprechenden Vernünftlers auf den Ton der M??igung und Bescheidenheit, eines zur Beruhigung hinreichenden, obgleich eben nicht unbedingte Unterwerfung gebietenden Glaubens, herabzustimmen. Ich behaupte demnach, da? der physikotheologische Beweis das Dasein eines h?chsten Wesens niemals allein dartun k?nne, sondern es jederzeit dem ontologischen (welchem er nur zur Introduktion dient) überlassen müsse, diesen Mangel zu erg?nzen, mithin dieser immer noch den einzig m?glichen Beweisgrund (wofern überall nur ein spekulativer Beweis stattfindet) enthalte, den keine menschliche Vernunft vorbeigehen kann.

Die Hauptmomente des gedachten physischtheologischen Beweises sind folgende: 1. In der Welt finden sich allerw?rts deutliche Zeichen einer Anordnung nach bestimmter Absicht, mit gro?er Weisheit ausgeführt, und in einem Ganzen von unbeschreiblicher Mannigfaltigkeit des Inhalts sowohl, als auch unbegrenzter Gr??e des Umfangs. 2. Den Dingen der Welt ist diese zweckm??ige Anordnung ganz fremd, und h?ngt ihnen nur zuf?llig an, d.i. die Natur verschiedener Dinge konnte von selbst, durch so vielerlei sich vereinigende Mittel, zu bestimmten Endabsichten nicht zusammenstimmen, w?ren sie nicht durch ein anordnendes vernünftiges Prinzip, nach zum Grunde liegenden Ideen, dazu ganz eigentlich gew?hlt und angelegt worden. 3. Es existiert also eine erhabene und weise Ursache (oder mehrere), die nicht blo?, als blindwirkende allverm?gende Natur, durch Fruchtbarkeit, sondern, als Intelligenz, durch Freiheit die Ursache der Welt sein mu?. 4. Die Einheit derselben l??t sich aus der Einheit der wechselseitigen Beziehung der Teile der Welt, als Glieder von einem künstlichen Bauwerk, an demjenigen, wohin unsere Beobachtung reicht, mit Gewi?heit, weiterhin aber, nach allen Grunds?tzen der Analogie, mit Wahrscheinlichkeit schlie?en.

Ohne hier mit der natürlichen Vernunft über ihren Schlu? zu schikanieren, da sie aus der Analogie einiger Naturprodukte mit demjenigen, was menschliche Kunst hervorbringt, wenn sie der Natur Gewalt tut, und sie n?tigt, nicht nach ihren Zwecken zu verfahren, sondern sich in die unsrigen zu schmiegen, (der ?hnlichkeit derselben mit H?usern, Schiffen, Uhren,) schlie?t, es werde eben eine solche Kausalit?t, n?mlich Verstand und Wille, bei ihr zum Grunde liegen, wenn sie die innere M?glichkeit der freiwirkenden Natur (die alle Kunst und vielleicht selbst sogar die Vernunft zuerst m?glich macht), noch von einer anderen, obgleich übermenschlichen Kunst ableitet, welche Schlu?art vielleicht die sch?rfste transz. Kritik nicht aushalten dürfte; mu? man doch gestehen, da?, wenn wir einmal eine Ursache nennen sollen, wir hier nicht sicherer, als nach der Analogie mit dergleichen zweckm??igen Erzeugungen, die die einzigen sind, wovon uns die Ursachen und Wirkungsart v?llig bekannt sind, verfahren k?nnen. Die Vernunft würde es bei sich selbst nicht verantworten k?nnen, wenn sie von der Kausalit?t, die sie kennt, zu dunkeln und unerweislichen Erkl?rungsgründen, die sie nicht kennt, übergehen wollte.

Nach diesem Schlusse mü?te die Zweckm??igkeit und Wohlgereimtheit so vieler Naturanstalten blo? die Zuf?lligkeit der Form, aber nicht der Materie, d.i. der Substanz in der Welt beweisen; denn zu dem letzteren würde noch erfordert werden, da? bewiesen werden k?nnte, die Dinge der Welt w?ren an sich selbst zu dergleichen Ordnung und Einstimmung, nach allgemeinen Gesetzen, untauglich, wenn sie nicht, selbst ihrer Substanz nach, das Produkt einer h?chsten Weisheit w?ren; wozu aber ganz andere Beweisgründe, als die von der Analogie mit menschlicher Kunst, erfordert werden würden. Der Beweis k?nnte also h?chstens einen Weltbaumeister, der durch die Tauglichkeit des Stoffs, den er bearbeitet, immer sehr eingeschr?nkt w?re, aber nicht einen Weltsch?pfer, dessen Idee alles unterworfen ist, dartun, welches zu der gro?en Absicht, die man vor Augen hat, n?mlich ein allgenugsames Urwesen zu beweisen, bei weitem nicht hinreichend ist. Wollten wir die Zuf?lligkeit der Materie selbst beweisen, so mü?ten wir zu einem transzendentalen Argumente unsere Zuflucht nehmen, welches aber hier eben hat vermieden werden sollen.

Der Schlu? geht also von der in der Welt so durchg?ngig zu beobachtenden Ordnung und Zweckm??igkeit, als einer durchaus zuf?lligen Einrichtung, auf das Dasein einer ihr proportionierten Ursache. Der Begriff dieser Ursache aber mu? uns etwas ganz Bestimmtes von ihr zu erkennen geben, und er kann also kein anderer sein, als der von einem Wesen, das alle Macht, Weisheit usw., mit einem Worte alle Vollkommenheit, als ein allgenugsames Wesen, besitzt. Denn die Pr?dikate von sehr gro?er, von erstaunlicher, von unerme?licher Macht und Trefflichkeit geben gar keinen bestimmten Begriff, und sagen eigentlich nicht, was das Ding an sich selbst sei, sondern sind nur Verh?ltnisvorstellungen von der Gr??e des Gegenstandes, den der Beobachter (der Welt) mit sich selbst und seiner Fassungskraft vergleicht, und die gleich hochpreisend ausfallen, man mag den Gegenstand vergr??ern, oder das beobachtende Subjekt in Verh?ltnis auf ihn kleiner machen. Wo es auf Gr??e (der Vollkommenheit) eines Dinges überhaupt ankommt, da gibt es keinen bestimmten Begriff als den, so die ganze m?gliche Vollkommenheit begreift, und nur das All (omnitudo) der Realit?t ist im Begriffe durchg?ngig bestimmt.

Nun will ich nicht hoffen, da? sich jemand unterwinden sollte, das Verh?ltnis der von ihm beobachteten Weltgr??e (nach Umfang sowohl als Inhalt) zur Allmacht, der Weltordnung zur h?chsten Weisheit, der Welteinheit zur absoluten Einheit des Urhebers usw. einzusehen. Also kann die Physikotheologie keinen bestimmten Begriff von der obersten Weltursache geben, und daher zu einem Prinzip der Theologie, welche wiederum die Grundlage der Religion ausmachen soll nicht hinreichend sein.

Der Schritt zu der absoluten Totalit?t ist durch den empirischen Weg ganz und gar unm?glich. Nun tut man ihn doch aber im physischtheologischen Beweise. Welches Mittels bedient man sich also wohl, über eine so weite Kluft zu kommen?

Nachdem man bis zur Bewunderung der Gr??e der Weisheit, der Macht usw. des Welturhebers gelangt ist, und nicht weiter kommen kann, so verl??t man auf einmal dieses durch empirische Beweisgründe geführte Argument, und geht zu der gleich anfangs aus der Ordnung und Zweckm??igkeit der Welt geschlossenen Zuf?lligkeit derselben. Von dieser Zuf?lligkeit allein geht man nun, lediglich durch transzendentale Begriffe, zum Dasein eines schlechthin Notwendigen, und von dem Begriffe der absoluten Notwendigkeit der ersten Ursache auf den durchg?ngig bestimmten oder bestimmenden Begriff desselben, n?mlich einer allbefassenden Realit?t. Also blieb der physischtheologische Beweis in seiner Unternehmung stecken, sprang in dieser Verlegenheit pl?tzlich zu dem kosmologischen Beweise über, und da dieser nur ein versteckter ontologischer Beweis ist, so vollführte er seine Absicht wirklich blo? durch reine Vernunft, ob er gleich anf?nglich alle Verwandtschaft mit dieser abgeleugnet und alles auf einleuchtende Beweise aus Erfahrung ausgesetzt hatte.

Die Physikotheologen haben also gar nicht Ursache, gegen die transzendentale Beweisart so spr?de zu tun, und auf sie mit dem Eigendünkel hellsehender Naturkenner, als auf das Spinnengewebe finsterer Grübler, herabzusehen. Denn, wenn sie sich nur selbst prüfen wollten, so würden sie finden, da?, nachdem sie eine gute Strecke auf dem Boden der Natur und Erfahrung fortgegangen sind, und sich gleichwohl immer noch eben so weit von dem Gegenstande sehen, der ihrer Vernunft entgegen scheint, sie pl?tzlich diesen Boden verlassen, und ins Reich blo?er M?glichkeiten übergehen, wo sie auf den Flügeln der Ideen demjenigen nahe zu kommen hoffen, was sich aller ihrer empirischen Nachsuchung entzogen hatte. Nachdem sie endlich durch einen so m?chtigen Sprung festen Fu? gefa?t zu haben vermeinen, so verbreiten sie den nunmehr bestimmten Begriff (in dessen Besitz sie, ohne zu wissen wie, gekommen sind,) über das ganze Feld der Sch?pfung, und erl?utern das Ideal, welches lediglich ein Produkt der reinen Vernunft war, obzwar kümmerlich genug, und weit unter der Würde seines Gegenstandes, durch Erfahrung, ohne doch gestehen zu wollen, da? sie zu dieser Kenntnis oder Voraussetzung durch einen anderen Fu?steig, als den der Erfahrung, gelangt sind.

So liegt demnach dem physikotheologischen Beweise der kosmologische, diesem aber der ontologische Beweis, vom Dasein eines einigen Urwesens als h?chsten Wesens, zum Grunde, und da au?er diesen dreien Wegen keiner mehr der spekulativen Vernunft offen ist, so ist der ontologische Beweis, aus lauter reinen Vernunftbegriffen, der einzige m?gliche, wenn überall nur ein Beweis von einem so weit über allen empirischen Verstandesgebrauch erhabenen Satze m?glich ist.

Des dritten Hauptstücks

Siebenter Abschnitt

Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft

Wenn ich unter Theologie die Erkenntnis des Urwesens verstehe, so ist sie entweder die aus blo?er Vernunft (theologia rationalis) oder aus Offenbarung (revelata). Die erstere denkt sich nun ihren Gegenstand entweder blo? durch reine Vernunft, vermittelst lauter transzendentaler Begriffe, (ens originarium, realissimum, ens entium,) und hei?t die transzendentale Theologie, oder durch einen Begriff, den sie aus der Natur (unserer Seele) entlehnt, als die h?chste Intelligenz, und mü?te die natürliche Theologie hei?en. Der, so allein eine transzendentale Theologie einr?umt, wird Deist, der, so auch eine natürliche Theologie annimmt, Theist genannt. Der erstere gibt zu, da? wir allenfalls das Dasein eines Urwesens durch blo?e Vernunft erkennen k?nnen, wovon aber unser Begriff blo? transzendental sei, n?mlich nur als von einem Wesen, das alle Realit?t hat, die man aber nicht n?her bestimmen kann. Der zweite behauptet, die Vernunft sei imstande, den Gegenstand nach der Analogie mit der Natur n?her zu bestimmen, n?mlich als ein Wesen, das durch Verstand und Freiheit den Urgrund aller anderen Dinge in sich enthalte. Jener stellt sich also unter demselben blo? eine Weltursache, (ob durch die Notwendigkeit seiner Natur, oder durch Freiheit, bleibt unentschieden,) dieser einen Welturheber vor.

Die transzendentale Theologie ist entweder diejenige, welche das

Dasein des Urwesens von einer Erfahrung überhaupt (ohne über die

Welt, wozu sie geh?rt, etwas n?her zu bestimmen,) abzuleiten gedenkt,

und hei?t Kosmotheologie, oder glaubt durch blo?e Begriffe, ohne

Beihilfe der mindesten Erfahrung, sein Dasein zu erkennen, und wird

Ontotheologie genannt.

Die natürliche Theologie schlie?t auf die Eigenschaften und das Dasein eines Welturhebers, aus der Beschaffenheit, der Ordnung und Einheit, die in dieser Welt angetroffen wird, in welcher zweierlei Kausalit?t und deren Regel angenommen werden mu?, n?mlich Natur und Freiheit. Daher steigt sie von dieser Welt zur h?chsten Intelligenz auf, entweder als dem Prinzip aller natürlichen, oder aller sittlichen Ordnung und Vollkommenheit. Im ersteren Falle hei?t sie Physikotheologie, im letzten Moraltheologie.*

* Nicht theologische Moral; denn die enth?lt sittliche Gesetze, welche das Dasein eines h?chsten Weltregierers voraussetzen, da hingegen die Moraltheologie eine überzeugung vom Dasein eines h?chsten Wesens ist, welche sich auf sittliche Gesetze gründet.

Da man unter dem Begriffe von Gott nicht etwa blo? eine blindwirkende ewige Natur, als die Wurzel der Dinge, sondern ein h?chstes Wesen, das durch Verstand und Freiheit der Urheber der Dinge sein soll, zu verstehen gewohnt ist, und auch dieser Begriff allein uns interessiert, so k?nnte man, nach der Strenge, dem Deisten allen Glauben an Gott absprechen, und ihm lediglich die Behauptung eines Urwesens, oder obersten Ursache, übrig lassen. Indessen, da niemand darum, weil er etwas sich nicht zu behaupten getraut, beschuldigt werden darf, er wolle es gar leugnen, so ist es gelinder und billiger, zu sagen: der Deist glaube einen Gott, der Theist aber einen lebendigen Gott (summam intelligentiam). Jetzt wollen wir die M?glichen Quellen aller dieser Versuche der Vernunft aufsuchen.

Ich begnüge mich hier, die theoretische Erkenntnis durch eine solche zu erkl?ren, wodurch ich erkenne, was da ist, die praktische aber, dadurch ich mir vorstelle, was da sein soll. Diesem nach ist der theoretische Gebrauch der Vernunft derjenige, durch den ich a priori (als notwendig) erkenne, da? etwas sei; der praktische aber, durch den a priori erkannt wird, was geschehen solle. Wenn nun entweder, da? etwas sei, oder geschehen solle, ungezweifelt gewi?, aber doch nur bedingt ist: so kann doch entweder eine gewisse bestimmte Bedingung dazu schlechthin notwendig sein, oder sie kann nur als beliebig und zuf?llig vorausgesetzt werden. Im ersteren Falle wird die Bedingung postuliert (per thesin), im zweiten supponiert (per hypothesin). Da es praktische Gesetze gibt, die schlechthin notwendig sind (die moralischen), so mu?, wenn diese irgendein Dasein, als die Bedingung der M?glichkeit ihrer verbindenden Kraft, notwendig voraussetzen, dieses Dasein postuliert werden, darum, weil das Bedingte, von welchem der Schlu? auf diese bestimmte Bedingung geht, selbst a priori als schlechterdings notwendig erkannt wird. Wir werden künftig von den moralischen Gesetzen zeigen, da? sie das Dasein eines h?chsten Wesens nicht blo? voraussetzen, sondern auch, da sie in anderweitiger Betrachtung schlechterdings notwendig sind, es mit Recht, aber freilich nur praktisch, postulieren; jetzt setzen wir diese Schlu?art noch beiseite.

Da, wenn blo? von dem, was da ist, (nicht, was sein soll,) die Rede ist, das Bedingte, welches uns in der Erfahrung gegeben wird, jederzeit auch als zuf?llig gedacht wird, so kann die zu ihm geh?rige Bedingung daraus nicht als schlechthin notwendig erkannt werden, sondern dient nur als eine respektiv notwendige, oder vielmehr n?tige, an sich selbst aber und a priori willkürliche Voraussetzung zum Vernunfterkenntnis des Bedingten. Soll also die absolute Notwendigkeit eines Dinges im theoretischen Erkenntnis erkannt werden, so k?nnte dieses allein aus Begriffen a priori geschehen, niemals aber als einer Ursache, in Beziehung auf ein Dasein, das durch Erfahrung gegeben ist.

Eine theoretische Erkenntnis ist spekulativ, wenn sie auf einen Gegenstand, oder solche Begriffe von einem Gegenstande, geht, wozu man in keiner Erfahrung gelangen kann. Sie wird der Naturerkenntnis entgegengesetzt, welche auf keine anderen Gegenst?nde oder Pr?dikate derselben geht, als die in einer m?glichen Erfahrung gegeben werden k?nnen.

Der Grundsatz, von dem, was geschieht, (dem empirisch Zuf?lligen,) als Wirkung, auf eine Ursache zu schlie?en, ist ein Prinzip der Naturerkenntnis, aber nicht der spekulativen. Denn, wenn man von ihm, als einem Grundsatze, der die Bedingung m?glicher Erfahrung überhaupt enth?lt, abstrahiert, und, indem man alles Empirische wegl??t, ihn vom Zuf?lligen überhaupt aussagen will, so bleibt nicht die mindeste Rechtfertigung eines solchen synthetischen Satzes übrig, um daraus zu ersehen, wie ich von etwas, was da ist, zu etwas davon ganz Verschiedenem (genannt Ursache) übergehen k?nne; ja der Begriff einer Ursache verliert ebenso, wie des Zuf?lligen, in solchem blo? spekulativen Gebrauche, alle Bedeutung, deren objektive Realit?t sich in concreto begreiflich machen lasse.

Wenn man nun vom Dasein der Dinge in der Welt auf ihre Ursache schlie?t, so geh?rt dieses nicht zum natürlichen, sondern zum spekulativen Vernunftgebrauch; weil jener nicht die Dinge selbst (Substanzen), sondern nur das, was geschieht, also ihre Zust?nde, als empirisch zuf?llig, auf irgendeine Ursache bezieht; da? die Substanz selbst (die Materie) dem Dasein nach zuf?llig sei, würde ein blo? spekulatives Vernunfterkenntnis sein müssen. Wenn aber auch nur von der Form der Welt, der Art ihrer Verbindung und dem Wechsel derselben die Rede w?re, ich wollte aber daraus auf eine Ursache schlie?en, die von der Welt g?nzlich unterschieden ist; so würde dieses wiederum ein Urteil der blo? spekulativen Vernunft sein, weil der Gegenstand hier gar kein Objekt einer m?glichen Erfahrung ist. Aber alsdann würde der Grundsatz der Kausalit?t, der nur innerhalb dem Felde der Erfahrungen gilt, und au?er demselben ohne Gebrauch, ja selbst ohne Bedeutung ist, von seiner Bestimmung g?nzlich abgebracht.

Ich behaupte nun, da? alle Versuche eines blo? spekulativen Gebrauchs der Vernunft in Ansehung der Theologie g?nzlich fruchtlos und ihrer inneren Beschaffenheit nach null und nichtig sind; da? aber die Prinzipien ihres Naturgebrauchs ganz und gar auf keine Theologie führen, folglich, wenn man nicht moralische Gesetze zum Grunde legt, oder zum Leitfaden braucht, es überall keine Theologie der Vernunft geben k?nne. Denn alle synthetischen Grunds?tze des Verstandes sind von immanentem Gebrauch; zu der Erkenntnis eines h?chsten Wesens aber wird ein transzendenter Gebrauch derselben erfordert, wozu unser Verstand gar nicht ausgerüstet ist. Soll das empirisch gültige Gesetz der Kausalit?t zu dem Urwesen führen, so mü?te dieses in die Kette der Gegenst?nde der Erfahrung mitgeh?ren; alsdann w?re es aber, wie alle Erscheinungen, selbst wiederum bedingt. Erlaubte man aber auch den Sprung über die Grenze der Erfahrung hinaus, vermittelst des dynamischen Gesetzes der Beziehung der Wirkungen auf ihre Ursachen; welchen Begriff kann uns dieses Verfahren verschaffen? Bei weitem keinen Begriff von einem h?chsten Wesen, weil uns Erfahrung niemals die gr??te aller m?glichen Wirkungen (als welche das Zeugnis von ihrer Ursache ablegen soll) darreicht. Soll es uns erlaubt sein, blo?, um in unserer Vernunft nichts Leeres übrigzulassen, diesen Mangel der v?lligen Bestimmung durch eine blo?e Idee der h?chsten Vollkommenheit und ursprünglichen Notwendigkeit auszufüllen: so kann dieses zwar aus Gunst einger?umt, aber nicht aus dem Rechte eines unwiderstehlichen Beweises gefordert werden. Der physischtheologische Beweis k?nnte also vielleicht wohl anderen Beweisen (wenn solche zu haben sind) Nachdruck geben, indem er Spekulation mit Anschauung verknüpft: für sich selbst aber bereitet er mehr den Verstand zur theologischen Erkenntnis vor, und gibt ihm dazu eine gerade und natürliche Richtung, als da? er allein das Gesch?ft vollenden k?nnte.

Man sieht also hieraus wohl, da? transzendentale Fragen nur transzendentale Antworten, d.i. aus lauter Begriffen a priori ohne die mindeste empirische Beimischung, erlauben. Die Frage ist hier aber offenbar synthetisch und verlangt eine Erweiterung unserer Erkenntnis über alle Grenzen der Erfahrung hinaus, n?mlich zu dem Dasein eines Wesens, das unserer blo?en Idee entsprechen soll, der niemals irgendeine Erfahrung gleichkommen kann. Nun ist, nach unseren obigen Beweisen, alle synthetische Erkenntnis a priori nur dadurch m?glich, da? sie die formalen Bedingungen einer m?glichen Erfahrung ausdrückt, und alle Grunds?tze sind also nur von immanenter Gültigkeit, d.i. sie beziehen sich lediglich auf Gegenst?nde empirischer Erkenntnis, oder Erscheinungen. Also wird auch durch transzendentales Verfahren in Absicht auf die Theologie einer blo? spekulativen Vernunft nichts ausgerichtet.

Wollte man aber lieber alle obigen Beweise der Analytik in Zweifel ziehen, als sich die überredung von dem Gewichte der so lange gebrauchten Beweisgründe rauben lassen; so kann man sich doch nicht weigern, der Aufforderung ein Genüge zu tun, wenn ich verlange, man solle sich wenigstens darüber rechtfertigen, wie und vermittelst welcher Erleuchtung man sich denn getraue, alle m?gliche Erfahrung durch die Macht blo?er Ideen zu überfliegen. Mit neuen Beweisen, oder ausgebesserter Arbeit alter Beweise, würde ich bitten mich zu verschonen. Denn, ob man zwar hierin eben nicht viel zu w?hlen hat, indem endlich doch alle blo? spekulativen Beweise auf einen einzigen, n?mlich den ontologischen, hinauslaufen, und ich also eben nicht fürchten darf, sonderlich durch die Fruchtbarkeit der dogmatischen Verfechter jener sinnenfreien Vernunft bel?stigt zu werden; obgleich ich überdem auch, ohne mich darum sehr streitbar zu dünken, die Ausforderung nicht ausschlagen will, in jedem Versuche dieser Art den Fehlschlu? aufzudecken, und dadurch seine Anma?ung zu vereiteln: so wird daher doch die Hoffnung besseren Glücks bei denen, welche einmal dogmatischer überredungen gewohnt sind, niemals v?llig aufgehoben, und ich halte mich daher an der einzigen billigen Forderung, da? man sich allgemein und aus der Natur des menschlichen Verstandes, samt allen übrigen Erkenntnisquellen, darüber rechtfertige, wie man es anfangen wolle, sein Erkenntnis ganz und gar a priori zu erweitern, und bis dahin zu erstrecken, wo keine m?gliche Erfahrung und mithin kein Mittel hinreicht, irgendeinem von uns selbst ausgedachten Begriffe seine objektive Realit?t zu versichern. Wie der Verstand auch zu diesem Begriffe gelangt sein mag, so kann doch das Dasein des Gegenstandes desselben nicht analytisch in demselben gefunden werden, weil eben darin die Erkenntnis der Existenz des Objekts besteht, da? dieses au?er dem Gedanken an sich selbst gesetzt ist. Es ist aber g?nzlich unm?glich, aus einem Begriffe von selbst hinauszugehen, und, ohne da? man der empirischen Verknüpfung folgt, (wodurch aber jederzeit nur Erscheinungen gegeben werden,) zu Entdeckung neuer Gegenst?nde und überschwenglicher Wesen zu gelangen.

Ob aber gleich die Vernunft in ihrem blo? spekulativen Gebrauche zu dieser so gro?en Absicht bei weitem nicht zul?nglich ist, n?mlich zum Dasein eines obersten Wesens zu gelangen; so hat sie doch darin sehr gro?en Nutzen, die Erkenntnis desselben, im Fall sie anders woher gesch?pft werden k?nnte, zu berichtigen, mit sich selbst und jeder intelligiblen Absicht einstimmig zu machen, und von allem, was dem Begriffe eines Urwesens zuwider sein m?chte, und aller Beimischung empirischer Einschr?nkungen zu reinigen.

Die transzendentale Theologie bleibt demnach, aller ihrer Unzul?nglichkeit ungeachtet, dennoch von wichtigem negativen Gebrauche, und ist eine best?ndige Zensur unserer Vernunft, wenn sie blo? mit reinen Ideen zu tun hat, die eben darum kein anderes, als transzendentales Richtma? zulassen. Denn, wenn einmal, in anderweitiger, vielleicht praktischer Beziehung, die Voraussetzung eines h?chsten und allgenugsamen Wesens, als oberster Intelligenz, ihre Gültigkeit ohne Widerrede behauptete: so w?re es von der gr??ten Wichtigkeit, diesen Begriff auf seiner transzendentalen Seite, als den Begriff eines notwendigen und allerrealsten Wesens, genau zu bestimmen, und, was der h?chsten Realit?t zuwider ist, was zur blo?en Erscheinung (dem Anthropomorphismus im weiteren Verstande) geh?rt, wegzuschaffen, und zugleich alle entgegengesetzten Behauptungen, sie m?gen nun atheistisch, oder deistisch, oder anthropomorphistisch sein, aus dem Wege zu r?umen; welches in einer solchen kritischen Behandlung sehr leicht ist, indem dieselben Gründe, durch welche das Unverm?gen der menschlichen Vernunft, in Ansehung der Behauptung des Daseins eines dergleichen Wesens, vor Augen gelegt wird, notwendig auch zureichen, um die Untauglichkeit einer jeden Gegenbehauptung zu beweisen. Denn, wo will jemand durch reine Spekulation der Vernunft die Einsicht hernehmen, da? es kein h?chstes Wesen, als Urgrund von Allem, gebe, oder da? ihm keine von den Eigenschaften zukomme, welche wir, ihren Folgen nach, als analogisch mit den dynamischen Realit?ten eines denkenden Wesens, uns vorstellen, oder da? sie, in dem letzteren Falle, auch allen Einschr?nkungen unterworfen sein mü?ten, welche die Sinnlichkeit den Intelligenzen, die wir durch Erfahrung kennen, unvermeidlich auferlegt.

Das h?chste Wesen bleibt also für den blo? spekulativen Gebrauch der Vernunft ein blo?es, aber doch fehlerfreies Ideal, ein Begriff, welcher die ganze menschliche Erkenntnis schlie?t und kr?nt, dessen objektive Realit?t auf diesem Wege zwar nicht bewiesen, aber auch nicht widerlegt werden kann, und, wenn es eine Moraltheologie geben sollte, die diesen Mangel erg?nzen kann, so beweist alsdann die vorher nur problematische transzendentale Theologie ihre Unentbehrlichkeit, durch Bestimmung ihres Begriffs und unaufh?rliche Zensur einer durch Sinnlichkeit oft genug get?uschten und mit ihren eigenen Ideen nicht immer einstimmigen Vernunft. Die Notwendigkeit, die Unendlichkeit, die Einheit, das Dasein au?er der Welt (nicht als Weltseele), die Ewigkeit, ohne Bedingungen der Zeit, die Allgegenwart, ohne Bedingungen des Raumes, die Allmacht usw. sind lauter transzendentale Pr?dikate, und daher kann der gereinigte Begriff derselben, den eine jede Theologie so sehr n?tig hat, blo? aus der transzendentalen gezogen werden.

Anhang zur transzendentalen Dialektik Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft

Der Ausgang aller dialektischen Versuche der reinen Vernunft best?tigt nicht allein, was wir schon in der transzendentalen Analytik bewiesen, n?mlich da? alle unsere Schlüsse, die uns über das Feld m?glicher Erfahrung hinausführen wollen, trüglich und grundlos seien; sondern er lehrt uns zugleich dieses Besondere: da? die menschliche Vernunft dabei einen natürlichen Hang habe, diese Grenze zu überschreiten, da? transzendentale Ideen ihr ebenso natürlich seien, als dem Verstande die Kategorien, obgleich mit dem Unterschiede, da?, so wie die letzteren zur Wahrheit, d.i. der übereinstimmung unserer Begriffe mit dem Objekte führen, die ersteren einen blo?en, aber unwiderstehlichen Schein bewirken, dessen T?uschung man kaum durch die sch?rfste Kritik abhalten kann.

Alles, was in der Natur unserer Kr?fte gegründet ist, mu? zweckm??ig und mit dem richtigen Gebrauche derselben einstimmig sein, wenn wir nur einen gewissen Mi?verstand verhüten und die eigentliche Richtung derselben ausfindig machen k?nnen. Also werden die transzendentalen Ideen allem Vermuten nach ihren guten und folglich immanenten Gebrauch haben, obgleich, wenn ihre Bedeutung verkannt und sie für Begriffe von wirklichen Dingen genommen werden, sie transzendent in der Anwendung und eben darum trüglich sein k?nnen. Denn nicht die Idee an sich selbst, sondern blo? ihr Gebrauch kann, entweder in Ansehung der gesamten m?glichen Erfahrung überfliegend (transzendent), oder einheimisch (immanent) sein, nachdem man sie entweder geradezu auf einen ihr vermeintlich entsprechenden Gegenstand, oder nur auf den Verstandesgebrauch überhaupt, in Ansehung der Gegenst?nde, mit welchen er zu tun hat, richtet, und alle Fehler der Subreption sind jederzeit einem Mangel der Urteilskraft, niemals aber dem Verstande oder der Vernunft zuzuschreiben.

Die Vernunft bezieht sich niemals geradezu auf einen Gegenstand, sondern lediglich auf den Verstand, und vermittelst desselben auf ihren eigenen empirischen Gebrauch, schafft also keine Begriffe (von Objekten), sondern ordnet sie nur, und gibt ihnen diejenige Einheit, welche sie in ihrer gr??tm?glichen Ausbreitung haben k?nnen, d.i. in Beziehung auf die Totalit?t der Reihen, als auf welche der Verstand gar nicht sieht, sondern nur auf diejenige Verknüpfung, dadurch allerw?rts Reihen der Bedingungen nach Begriffen zustande kommen. Die Vernunft hat also eigentlich nur den Verstand und dessen zweckm??ige Anstellung zum Gegenstande, und, wie dieser das Mannigfaltige im Objekt durch Begriffe vereinigt, so vereinigt jene ihrerseits das Mannigfaltige der Begriffe durch Ideen, indem sie eine gewisse kollektive Einheit zum Ziele der Verstandeshandlungen setzt, welche sonst nur mit der distributiven Einheit besch?ftigt sind.

Ich behaupte demnach: die transzendentalen Ideen sind niemals von konstitutivem Gebrauche, so, da? dadurch Begriffe gewisser Gegenst?nde gegeben würden, und in dem Falle, da? man sie so versteht, sind es blo? vernünftelnde (dialektische) Begriffe. Dagegen aber haben sie einen vortrefflichen und unentbehrlich notwendigen regulativen Gebrauch, n?mlich den Verstand zu einem gewissen Ziele zu richten, in Aussicht auf welches die Richtungslinien aller seiner Regeln in einen Punkt zusammenlaufen, der, ob er zwar nur eine Idee (focus imaginarius), d.i. ein Punkt ist, aus welchem die Verstandesbegriffe wirklich nicht ausgehen, indem er ganz au?erhalb den Grenzen m?glicher Erfahrung liegt, dennoch dazu dient, ihnen die gr??te Einheit neben der gr??ten Ausbreitung zu verschaffen. Nun entspringt uns zwar hieraus die T?uschung, als wenn diese Richtungslinien von einem Gegenstande selbst, der au?er dem Felde empirisch m?glicher Erkenntnis l?ge, ausgeschlossen w?ren (so wie die Objekte hinter der Spiegelfl?che gesehen werden), allein diese Illusion (welche man doch hindern kann, da? sie nicht betrügt,) ist gleichwohl unentbehrlich notwendig, wenn wir au?er den Gegenst?nden, die uns vor Augen sind, auch diejenigen zugleich sehen wollen, die weit davon uns im Rücken liegen, d.i. wenn wir, in unserem Falle, den Verstand über jede gegebene Erfahrung (dem Teile der gesamten m?glichen Erfahrung) hinaus, mithin auch zur gr??tm?glichen und ?u?ersten Erweiterung abrichten wollen.

übersehen wir unsere Verstandeserkenntnisse in ihrem ganzen Umfange, so finden wir, da? dasjenige, was Vernunft ganz eigentümlich darüber verfügt und zustande zu bringen sucht, das Systematische der Erkenntnis sei, d.i. der Zusammenhang derselben aus einem Prinzip. Diese Vernunfteinheit setzt jederzeit eine Idee voraus, n?mlich die von der Form eines Ganzen der Erkenntnis, welches vor der bestimmten Erkenntnis der Teile vorhergeht und die Bedingungen enth?lt, jedem Teile seine Stelle und Verh?ltnis zu den übrigen a priori zu bestimmen. Diese Idee postuliert demnach vollst?ndige Einheit der Verstandeserkenntnis, wodurch diese nicht blo? ein zuf?lliges Aggregat, sondern ein nach notwendigen Gesetzen zusammenh?ngendes System wird. Man kann eigentlich nicht sagen, da? diese Idee ein Begriff vom Objekte sei, sondern von der durchg?ngigen Einheit dieser Begriffe, sofern dieselbe dem Verstande zur Regel dient. Dergleichen Vernunftbegriffe werden nicht aus der Natur gesch?pft, vielmehr befragen wir die Natur nach diesen Ideen, und halten unsere Erkenntnis für mangelhaft, solange sie denselben nicht ad?quat ist. Man gesteht: da? sich schwerlich reine Erde, reines Wasser, reine Luft usw. finde. Gleichwohl hat man die Begriffe davon doch n?tig (die also, was die v?llige Reinigkeit betrifft, nur in der Vernunft ihren Ursprung haben), um den Anteil, den jede dieser Naturursachen an der Erscheinung hat, geh?rig zu bestimmen, und so bringt man alle Materien auf die Erden (gleichsam die blo?e Last), Salze und brennliche Wesen (als die Kraft), endlich auf Wasser und Luft als Vehikeln (gleichsam Maschinen, vermittelst deren die vorigen wirken), um nach der Idee eines Mechanismus die chemischen Wirkungen der Materien untereinander zu erkl?ren. Denn, wiewohl man sich nicht wirklich so ausdrückt, so ist doch ein solcher Einflu? der Vernunft auf die Einteilungen der Naturforscher sehr leicht zu entdecken.

Wenn die Vernunft ein Verm?gen ist, das Besondere aus dem Allgemeinen abzuleiten, so ist entweder das Allgemeine schon an sich gewi? und gegeben, und alsdann erfordert es nur Urteilskraft zur Subsumtion, und das Besondere wird dadurch notwendig bestimmt. Dieses will ich den apodiktischen Gebrauch der Vernunft nennen. Oder das Allgemeine wird nur problematisch angenommen, und ist eine blo?e Idee, das Besondere ist gewi?, aber die Allgemeinheit der Regel zu dieser Folge ist noch ein Problem; so werden mehrere besondere F?lle, die insgesamt gewi? sind, an der Regel versucht, ob sie daraus flie?en, und in diesem Falle, wenn es den Anschein hat, da? alle anzugebenden besonderen F?lle daraus abfolgen, wird auf die Allgemeinheit der Regel, aus dieser aber nachher auf alle F?lle, die auch an sich nicht gegeben sind, geschlossen. Diesen will ich den hypothetischen Gebrauch der Vernunft nennen.

Der hypothetische Gebrauch der Vernunft aus zum Grunde gelegten Ideen, als problematischer Begriffe, ist eigentlich nicht konstitutiv, n?mlich nicht so beschaffen, da? dadurch, wenn man nach aller Strenge urteilen will, die Wahrheit der allgemeinen Regel, die als Hypothese angenommen worden, folge; denn wie will man alle m?glichen Folgen wissen, die, indem sie aus demselben angenommenen Grundsatze folgen, seine Allgemeinheit beweisen? Sondern er ist nur regulativ, um dadurch, soweit als es m?glich ist, Einheit in die besonderen Erkenntnisse zu bringen, und die Regel dadurch der Allgemeinheit zu n?hern.

Der hypothetische Vernunftgebrauch geht also auf die systematische Einheit der Verstandeserkenntnisse, diese aber ist der Probierstein der Wahrheit der Regeln. Umgekehrt ist die systematische Einheit (als blo?e Idee) lediglich nur projektierte Einheit, die man an sich nicht als gegeben, sondern nur als Problem ansehen mu?; welche aber dazu dient, zu dem Mannigfaltigen und besonderen Verstandesgebrauche ein Prinzipium zu finden, und diesen dadurch auch über die F?lle, die nicht gegeben sind, zu leiten und zusammenh?ngend zu machen.

Man sieht aber hieraus nur, da? die systematische oder Vernunfteinheit der mannigfaltigen Verstandeserkenntnis ein logisches Prinzip sei, um, da wo der Verstand allein nicht zu Regeln hinlangt, ihm durch Ideen fortzuhelfen, und zugleich der Verschiedenheit seiner Regeln Einhelligkeit unter einem Prinzip (systematische) und dadurch Zusammenhang zu verschaffen, soweit als es sich tun l??t. Ob aber die Beschaffenheit der Gegenst?nde, oder die Natur des Verstandes, der sie als solche erkennt, an sich zur systematischen Einheit bestimmt sei, und ob man diese a priori, auch ohne Rücksicht auf ein solches Interesse der Vernunft in gewisser Maa?e postulieren, und also sagen k?nne: alle m?glichen Verstandeserkenntnisse (darunter die empirischen) haben Vernunfteinheit, und stehen unter gemeinschaftlichen Prinzipien, woraus sie, unerachtet ihrer Verschiedenheit, abgeleitet werden k?nnen; das würde ein transzendentaler Grundsatz der Vernunft sein, welcher die systematische Einheit nicht blo? subjektiv- und logisch-, als Methode, sondern objektiv notwendig machen würde.

Wir wollen dieses durch einen Fall des Vernunftgebrauchs erl?utern. Unter die verschiedenen Arten von Einheit nach Begriffen des Verstandes geh?rt auch die der Kausalit?t einer Substanz, welche Kraft genannt wird. Die verschiedenen Erscheinungen eben derselben Substanz zeigen beim ersten Anblicke soviel Ungleichartigkeit, da? man daher anf?nglich beinahe so vielerlei Kr?fte derselben annehmen mu?, als Wirkungen sich hervortun, wie in dem menschlichen Gemüte die Empfindung, Bewu?tsein, Einbildung, Erinnerung, Witz, Unterscheidungskraft, Lust, Begierde usw. Anf?nglich gebietet eine logische Maxime, diese anscheinende Verschiedenheit soviel als m?glich dadurch zu verringern, da? man durch Vergleichung die versteckte Identit?t entdecke, und nachsehe, ob nicht Einbildung, mit Bewu?tsein verbunden, Erinnerung, Witz, Unterscheidungskraft, vielleicht gar Verstand und Vernunft sei. Die Idee einer Grundkraft, von welcher aber die Logik gar nicht ausmittelt, ob es dergleichen gebe, ist wenigstens das Problem einer systematischen Vorstellung der Mannigfaltigkeit von Kr?ften. Das logische Vernunftprinzip erfordert diese Einheit soweit als m?glich zustande zu bringen, und je mehr die Erscheinungen der einen und anderen Kraft unter sich identisch gefunden werden, desto wahrscheinlicher wird es, da? sie nichts, als verschiedene ?u?erungen einer und derselben Kraft seien, welche (komparativ) ihre Grundkraft hei?en kann. Ebenso verf?hrt man mit den übrigen.

Die komparativen Grundkr?fte müssen wiederum untereinander verglichen werden, um sie dadurch, da? man ihre Einhelligkeit entdeckt, einer einzigen radikalen, d.i. absoluten Grundkraft nahe zu bringen. Diese Vernunfteinheit aber ist blo? hypothetisch. Man behauptet nicht, da? eine solche in der Tat angetroffen werden müsse, sondern, da? man sie zugunsten der Vernunft, n?mlich zu Errichtung gewisser Prinzipien, für die mancherlei Regeln, die die Erfahrung an die Hand geben mag, suchen, und, wo es sich tun l??t, auf solche Weise systematische Einheit ins Erkenntnis bringen müsse.

Es zeigt sich aber, wenn man auf den transzendentalen Gebrauch des Verstandes achthat, da? diese Idee einer Grundkraft überhaupt, nicht blo? als Problem zum hypothetischen Gebrauche bestimmt sei, sondern objektive Realit?t vorgebe, dadurch die systematische Einheit der mancherlei Kr?fte einer Substanz postuliert und ein apodiktisches Vernunftprinzip errichtet wird. Denn, ohne da? wir einmal die Einhelligkeit der mancherlei Kr?fte versucht haben, ja selbst wenn es uns nach allen Versuchen mi?lingt, sie zu entdecken, setzen wir doch voraus: es werde eine solche anzutreffen sein, und dieses nicht allein, wie in dem angeführten Falle, wegen der Einheit der Substanz, sondern, wo so gar viele, obzwar in gewissem Grade gleichartige, angetroffen werden, wie an der Materie überhaupt, setzt die Vernunft systematische Einheit mannigfaltiger Kr?fte voraus, da besondere Naturgesetze unter allgemeineren stehen, und die Ersparung der Prinzipien nicht blo? ein ?konomischer Grundsatz der Vernunft, sondern inneres Gesetz der Natur wird.

In der Tat ist auch nicht abzusehen, wie ein logisches Prinzip der Vernunfteinheit der Regeln stattfinden k?nne, wenn nicht ein transzendentales vorausgesetzt würde, durch welches eine solche systematische Einheit, als den Objekten selbst anh?ngend, a priori als notwendig angenommen wird. Denn mit welcher Befugnis kann die Vernunft im logischen Gebrauche verlangen, die Mannigfaltigkeit der Kr?fte, welche uns die Natur zu erkennen gibt, als eine blo? versteckte Einheit zu behandeln, und sie aus irgendeiner Grundkraft, soviel an ihr ist, abzuleiten, wenn es ihr freist?nde zuzugeben, da? es ebensowohl m?glich sei, alle Kr?fte w?ren ungleichartig, und die systematische Einheit ihrer Ableitung der Natur nicht gem??? denn alsdann würde sie gerade wider ihre Bestimmung verfahren, indem sie sich eine Idee zum Ziele setzte, die der Natureinrichtung ganz widerspr?che. Auch kann man nicht sagen, sie habe zuvor von der zuf?lligen Beschaffenheit der Natur diese Einheit nach Prinzipien der Vernunft abgenommen. Denn das Gesetz der Vernunft, sie zu suchen, ist notwendig, weil wir ohne dasselbe gar keine Vernunft, ohne diese aber keinen zusammenh?ngenden Verstandesgebrauch, und in dessen Ermanglung kein zureichendes Merkmal empirischer Wahrheit haben würden, und wir also in Ansehung des letzteren die systematische Einheit der Natur durchaus als objektiv gültig und notwendig voraussetzen müssen.

Wir finden diese transzendentale Voraussetzung auch auf eine bewundernswürdige Weise in den Grunds?tzen der Philosophen versteckt, wiewohl sie solche darin nicht immer erkannt, oder sich selbst gestanden haben. Da? alle Mannigfaltigkeiten einzelner Dinge die Identit?t der Art nicht ausschlie?en; da? die mancherlei Arten nur als verschiedentliche Bestimmungen von wenigen Gattungen, diese aber von noch h?heren Geschlechtern usw. behandelt werden müssen; da? also eine gewisse systematische Einheit aller m?glichen empirischen Begriffe, sofern sie von h?heren und allgemeineren abgeleitet werden k?nnen, gesucht werden müsse; ist eine Schulregel oder logisches Prinzip, ohne welches kein Gebrauch der Vernunft stattf?nde, weil wir nur sofern vom Allgemeinen aufs Besondere schlie?en k?nnen, als allgemeine Eigenschaften der Dinge zum Grunde gelegt werden, unter denen die besonderen stehen.

Da? aber auch in der Natur eine solche Einhelligkeit angetroffen werde, setzen die Philosophen in der bekannten Schulregel voraus: da? man die Anf?nge (Prinzipien) nicht ohne Not vervielf?ltigen müsse (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Dadurch wird gesagt: da? die Natur der Dinge selbst zur Vernunfteinheit Stoff darbiete, und die anscheinende unendliche Verschiedenheit dürfe uns nicht abhalten, hinter ihr Einheit der Grundeigenschaften zu vermuten, von welchen die Mannigfaltigkeit nur durch mehrere Bestimmung abgeleitet werden kann. Dieser Einheit, ob sie gleich eine blo?e Idee ist, ist man zu allen Zeiten so eifrig nachgegangen, da? man eher Ursache gefunden, die Begierde nach ihr zu m??igen, als sie aufzumuntern. Es war schon viel, da? die Scheidekünstler alle Salze auf zwei Hauptgattungen, saure und laugenhafte, zurückführen konnten, sie versuchen sogar auch diesen Unterschied blo? als eine Variet?t oder verschiedene ?u?erung eines und desselben Grundstoffs anzusehen. Die mancherlei Arten von Erden (den Stoff der Steine und sogar der Metalle) hat man nach und nach auf drei, endlich auf zwei, zu bringen gesucht; allein damit noch nicht zufrieden, k?nnen sie sich des Gedankens nicht entschlagen, hinter diesen Variet?ten dennoch eine einzige Gattung, ja wohl gar zu diesen und den Salzen ein gemeinschaftliches Prinzip zu vermuten. Man m?chte vielleicht glauben, dieses sei ein blo? ?konomischer Handgriff der Vernunft, um sich soviel als m?glich Mühe zu ersparen, und ein hypothetischer Versuch, der, wenn er gelingt, dem vorausgesetzten Erkl?rungsgrunde eben durch diese Einheit Wahrscheinlichkeit gibt. Allein eine solche selbstsüchtige Absicht ist sehr leicht von der Idee zu unterscheiden, nach welcher jedermann voraussetzt, diese Vernunfteinheit sei der Natur selbst angemessen, und da? die Vernunft hier nicht bettle, sondern gebiete, obgleich ohne die Grenzen dieser Einheit bestimmen zu k?nnen.

W?re unter den Erscheinungen, die sich uns darbieten, eine so gro?e Verschiedenheit, ich will nicht sagen der Form (denn darin m?gen sie einander ?hnlich sein), sondern dem Inhalte, d.i. der Mannigfaltigkeit existierender Wesen nach, da? auch der allersch?rfste menschliche Verstand durch Vergleichung der einen mit der anderen nicht die mindeste ?hnlichkeit ausfindig machen k?nnte (ein Fall, der sich wohl denken l??t), so würde das logische Gesetz der Gattungen ganz und gar nicht stattfinden, und es würde selbst kein Begriff von Gattung, oder irgendein allgemeiner Begriff, ja sogar kein Verstand stattfinden, als der es lediglich mit solchen zu tun hat. Das logische Prinzip der Gattungen setzt also ein transzendentales voraus, wenn es auf Natur (darunter ich hier nur Gegenst?nde, die uns gegeben werden, verstehe,) angewandt werden soll. Nach demselben wird in dem Mannigfaltigen einer m?glichen Erfahrung notwendig Gleichartigkeit vorausgesetzt (ob wir gleich ihren Grad a priori nicht bestimmen k?nnen), weil ohne dieselbe keine empirischen Begriffe, mithin keine Erfahrung m?glich w?re.

Dem logischen Prinzip der Gattungen, welches Identit?t postuliert, steht ein anderes, n?mlich das der Arten entgegen, welches Mannigfaltigkeit und Verschiedenheiten der Dinge, unerachtet ihrer übereinstimmung unter derselben Gattung, bedarf, und es dem Verstande zur Vorschrift macht, auf diese nicht weniger als auf jene aufmerksam zu sein. Dieser Grundsatz (der Scharfsinnigkeit, oder des Unterscheidungsverm?gens) schr?nkt den Leichtsinn des ersteren (des Witzes) sehr ein, und die Vernunft zeigt hier ein doppeltes, einander widerstreitendes Interesse, einerseits das Interesse des Umfanges (der Allgemeinheit) in Ansehung der Gattungen, andererseits des Inhalts (der Bestimmtheit), in Absicht auf die Mannigfaltigkeit der Arten, weil der Verstand im ersteren Falle zwar viel unter seinen Begriffen, im zweiten aber desto mehr in denselben denkt. Auch ?u?ert sich dieses an der sehr verschiedenen Denkungsart der Naturforscher, deren einige (die vorzüglich spekulativ sind), der Ungleichartigkeit gleichsam feind, immer auf die Einheit der Gattung hinaussehen, die anderen (vorzüglich empirische K?pfe) die Natur unaufh?rlich in so viel Mannigfaltigkeit zu spalten suchen, da? man beinahe die Hoffnung aufgeben mü?te, ihre Erscheinungen nach allgemeinen Prinzipien zu beurteilen.

Dieser letzteren Denkungsart liegt offenbar auch ein logisches Prinzip zum Grunde, welches die systematische Vollst?ndigkeit aller Erkenntnisse zur Absicht hat, wenn ich, von der Gattung anhebend, zu dem Mannigfaltigen, das darunter enthalten sein mag, herabsteige, und auf solche Weise dem System Ausbreitung, wie im ersteren Falle, da ich zur Gattung aufsteige, Einfalt zu verschaffen suche. Denn aus der Sph?re des Begriffs, der eine Gattung bezeichnet, ist ebensowenig, wie aus dem Raume, den Materie einnehmen kann, zu ersehen, wie weit die Teilung derselben gehen k?nne. Daher jede Gattung verschiedene Arten, diese aber verschiedene Unterarten erfordert, und, da keine der letzteren stattfindet, die nicht immer wiederum eine Sph?re (Umfang als conceptus communis) h?tte, so verlangt die Vernunft in ihrer ganzen Erweiterung, da? keine Art als die unterste an sich selbst angesehen werde, weil, da sie doch immer ein Begriff ist, der nur das, was verschiedenen Dingen gemein ist, in sich enth?lt, dieser nicht durchg?ngig bestimmt, mithin auch nicht zun?chst auf ein Individuum bezogen sein k?nne, folglich jederzeit andere Begriffe, d.i. Unterarten, unter sich enthalten müsse. Dieses Gesetz der Spezifikation k?nnte so ausgedrückt werden: entium varietates non temere esse minuendas.

Man sieht aber leicht, da? auch dieses logische Gesetz ohne Sinn und Anwendung sein würde, l?ge nicht ein transzendentales Gesetz der Spezifikation zum Grunde, welches zwar freilich nicht von den Dingen, die unsere Gegenst?nde werden k?nnen, eine wirkliche Unendlichkeit in Ansehung der Verschiedenheiten fordert; denn dazu gibt das logische Prinzip, als welches lediglich die Unbestimmtheit der logischen Sph?re in Ansehung der m?glichen Einteilung behauptet, keinen Anla?; aber dennoch dem Verstande auferlegt, unter jeder Art, die uns vorkommt, Unterarten, und zu jeder Verschiedenheit kleinere Verschiedenheiten zu suchen. Denn, würde es keine niederen Begriffe geben, so g?be es auch keine h?heren. Nun erkennt der Verstand alles nur durch Begriffe: folglich, soweit er in der Einteilung reicht, niemals durch blo?e Anschauung, sondern immer wiederum durch niedere Begriffe. Die Erkenntnis der Erscheinungen in ihrer durchg?ngigen Bestimmung (welche nur durch Verstand m?glich ist) fordert eine unaufh?rlich fortzusetzende Spezifikation seiner Begriffe, und einen Fortgang zu immer noch bleibenden Verschiedenheiten, wovon in dem Begriffe der Art, und noch mehr dem der Gattung, abstrahiert worden.

Auch kann dieses Gesetz der Spezifikation nicht von der Erfahrung entlehnt sein; denn diese kann keine so weitgehende Er?ffnungen geben. Die empirische Spezifikation bleibt in der Unterscheidung des Mannigfaltigen bald stehen, wenn sie nicht durch das schon vorhergehende transzendentale Gesetz der Spezifikation, als ein Prinzip der Vernunft, geleitet worden, solche zu suchen, und sie noch immer zu vermuten, wenn sie sich gleich nicht den Sinnen offenbart. Da? absorbierende Erden nach verschiedener Art (Kalk- und muriatische Erden) sind, bedurfte zur Entdeckung eine zuvorkommende Regel der Vernunft, welche dem Verstande es zur Aufgabe machte, die Verschiedenheit zu suchen, indem sie die Natur so reichhaltig voraussetzte, sie zu vermuten. Denn wir haben ebensowohl nur unter Voraussetzung der Verschiedenheiten in der Natur Verstand, als unter der Bedingung, da? ihre Objekte Gleichartigkeit an sich haben, weil eben die Mannigfaltigkeit desjenigen, was unter einem Begriffe zusammengefa?t werden kann, den Gebrauch dieses Begriffs, und die Besch?ftigung des Verstandes ausmacht.

Die Vernunft bereitet also dem Verstande sein Feld, 1. durch ein Prinzip der Gleichartigkeit des Mannigfaltigen unter h?heren Gattungen, 2. durch einen Grundsatz der Variet?t des Gleichartigen unter niederen Arten; und um die systematische Einheit zu vollenden, fügt sie 3. noch ein Gesetz der Affinit?t aller Begriffe hinzu, welches einen kontinuierlichen übergang von einer jeden Art zu jeder anderen durch stufenartiges Wachstum der Verschiedenheit gebietet. Wir k?nnen sie die Prinzipien der Homogenit?t, der Spezifikation und der Kontinuit?t der Formen nennen. Das letztere entspringt dadurch, da? man die zwei ersteren vereinigt, nachdem man, sowohl im Aufsteigen zu h?heren Gattungen, als im Herabsteigen zu niederen Arten, den systematischen Zusammenhang in der Idee vollendet hat; denn alsdann sind alle Mannigfaltigkeiten untereinander verwandt, weil sie insgesamt durch alle Grade der erweiterten Bestimmung von einer einzigen obersten Gattung abstammen.

Man kann sich die systematische Einheit unter den drei logischen Prinzipien auf folgende Art sinnlich machen. Man kann einen jeden Begriff als einen Punkt ansehen, der, als der Standpunkt eines Zuschauers, seinen Horizont hat, d.i. eine Menge von Dingen, die aus demselben k?nnen vorgestellt und gleichsam überschaut werden. Innerhalb diesem Horizonte mu? eine Menge von Punkten ins Unendliche angegeben werden k?nnen, deren jeder wiederum seinen engeren Gesichtskreis hat; d.i. jede Art enth?lt Unterarten, nach dem Prinzip der Spezifikation, und der logische Horizont besteht nur aus kleineren Horizonten (Unterarten), nicht aber aus Punkten, die keinen Umfang haben (Individuen). Aber zu verschiedenen Horizonten, d.i. Gattungen, die aus ebensoviel Begriffen bestimmt werden, l??t sich ein gemeinschaftlicher Horizont, daraus man sie insgesamt als aus einem Mittelpunkte überschaut, gezogen denken, welcher die h?here Gattung ist, bis endlich die h?chste Gattung der allgemeine und wahre Horizont ist, der aus dem Standpunkte des h?chsten Begriffs bestimmt wird, und alle Mannigfaltigkeit, als Gattungen, Arten und Unterarten, unter sich befa?t.

Zu diesem h?chsten Standpunkte führt mich das Gesetz der Homogenit?t, zu allen niedrigen und deren gr??ten Variet?t das Gesetz der Spezifikation. Da aber auf solche Weise in dem ganzen Umfange aller m?glichen Begriffe nichts Leeres ist, und au?er demselben nichts angetroffen werden kann, so entspringt aus der Voraussetzung jenes allgemeinen Gesichtskreises und der durchg?ngigen Einteilung desselben der Grundsatz: non datur vacuum formarum, d.i. es gibt nicht verschiedene ursprüngliche und erste Gattungen, die gleichsam isoliert und voneinander (durch einen leeren Zwischenraum) getrennt w?ren, sondern alle mannigfaltigen Gattungen sind nur Abteilungen einer einzigen obersten und allgemeinen Gattung; und aus diesem Grundsatze dessen unmittelbare Folge: datur continuum formarum, d.i. alle Verschiedenheiten der Arten grenzen aneinander und erlauben keinen übergang zueinander durch einen Sprung, sondern nur durch alle kleineren Grade des Unterschiedes, dadurch man von einer zu der anderen gelangen kann; mit einem Worte, es gibt keine Arten oder Unterarten, die einander (im Begriffe der Vernunft) die n?chsten w?ren, sondern es sind noch immer Zwischenarten m?glich, deren Unterschied von der ersten und zweiten kleiner ist, als dieser ihr Unterschied voneinander.

Das erste Gesetz also verhütet die Ausschweifung in die Mannigfaltigkeit verschiedener ursprünglichen Gattungen, und empfiehlt die Gleichartigkeit; das zweite schr?nkt dagegen diese Neigung zur Einhelligkeit wiederum ein, und gebietet Unterscheidung der Unterarten, bevor man sich mit seinem allgemeinen Begriffe zu den Individuen wende. Das dritte vereinigt jene beiden, indem sie bei der h?chsten Mannigfaltigkeit dennoch die Gleichartigkeit durch den stufenartigen übergang von einer Spezies zur anderen vorschreibt, welches eine Art von Verwandtschaft der verschiedenen Zweige anzeigt, insofern sie insgesamt aus einem Stamme entsprossen sind.

Dieses logische Gesetz des continui specierum (formarum logicarum) setzt aber ein transzendentales voraus (lex continui in natura), ohne welches der Gebrauch des Verstandes durch jene Vorschrift nur irre geleitet werden würde, indem sie vielleicht einen der Natur gerade entgegengesetzten Weg nehmen würde. Es mu? also dieses Gesetz auf reinen transzendentalen und nicht empirischen Gründen beruhen. Denn in dem letzteren Falle würde es sp?ter kommen als die Systeme; es hat aber eigentlich das Systematische der Naturerkenntnis zuerst hervorgebracht. Es sind hinter diesen Gesetzen auch nicht etwa Absichten auf eine mit ihnen, als blo?en Versuchen, anzustellende Probe verborgen, obwohl freilich dieser Zusammenhang, wo er zutrifft, einen m?chtigen Grund abgibt, die hypothetisch ausgedachte Einheit für gegründet zu halten, und sie also auch in dieser Absicht ihren Nutzen haben, sondern man sieht es ihnen deutlich an, da? sie die Sparsamkeit der Grundursachen, die Mannigfaltigkeit der Wirkungen, und eine daherrührende Verwandtschaft der Glieder der Natur an sich selbst für vernunftm??ig und der Natur angemessen urteilen, und diese Grunds?tze also direkt und nicht blo? als Handgriffe der Methode ihre Empfehlung bei sich führen.

Man sieht aber leicht, da? diese Kontinuit?t der Formen eine blo?e Idee sei, der ein kongruierender Gegenstand in der Erfahrung gar nicht aufgewiesen werden kann, nicht allein um deswillen, weil die Spezies in der Natur wirklich abgeteilt sind, und daher an sich ein quantum discretum ausmachen müssen, und, wenn der stufenartige Fortgang in der Verwandtschaft derselben kontinuierlich w?re, sie auch eine wahre Unendlichkeit der Zwischenglieder, die innerhalb zweier gegebener Arten l?gen, enthalten mü?te, welches unm?glich ist: sondern auch, weil wir von diesem Gesetz gar keinen bestimmten empirischen Gebrauch machen k?nnen, indem dadurch nicht das geringste Merkmal der Affinit?t angezeigt wird, nach welchem und wie weit wir die Gradfolge ihrer Verschiedenheit zu suchen, sondern nichts weiter, als eine allgemeine Anzeige, da? wir sie zu suchen haben.

Wenn wir die jetzt angeführten Prinzipien ihrer Ordnung nach versetzen, um sie dem Erfahrungsgebrauch gem?? zu stellen, so würden die Prinzipien der systematischen Einheit etwa so stehen: Mannigfaltigkeit, Verwandtschaft und Einheit, jede derselben aber als Ideen im h?chsten Grade ihrer Vollst?ndigkeit genommen. Die Vernunft setzt die Verstandeserkenntnisse voraus, die zun?chst auf Erfahrung angewandt werden, und sucht ihre Einheit nach Ideen, die viel weiter geht, als Erfahrung reichen kann. Die Verwandtschaft des Mannigfaltigen, unbeschadet seiner Verschiedenheit, unter einem Prinzip der Einheit, betrifft nicht blo? die Dinge, sondern weit mehr noch die blo?en Eigenschaften und Kr?fte der Dinge. Daher, wenn uns z.B. durch eine (noch nicht v?llig berichtigte) Erfahrung der Lauf der Planeten als kreisf?rmig gegeben ist, und wir finden Verschiedenheiten, so vermuten wir sie in demjenigen, was den Zirkel nach einem best?ndigen Gesetze durch alle unendlichen Zwischengrade, zu einer dieser abweichenden Uml?ufe ab?ndern kann, d.i. die Bewegungen der Planeten, die nicht Zirkel sind, werden etwa dessen Eigenschaften mehr oder weniger nahe kommen, und fallen auf die Ellipse. Die Kometen zeigen eine noch gr??ere Verschiedenheit ihrer Bahnen, da sie (soweit Beobachtung reicht) nicht einmal im Kreise zurückkehren; allein wir raten auf einen parabolischen Lauf, der doch mit der Ellipsis verwandt ist, und, wenn die lange Achse der letzteren sehr weit gestreckt ist, in allen unseren Beobachtungen von ihr nicht unterschieden werden kann. So kommen wir, nach Anleitung jener Prinzipien, auf Einheit der Gattungen dieser Bahnen in ihrer Gestalt, dadurch aber weiter auf Einheit der Ursache aller Gesetze ihrer Bewegung (die Gravitation), von da wir nachher unsere Eroberungen ausdehnen, und auch alle Variet?ten und scheinbare Abweichungen von jenen Regeln aus demselben Prinzip zu erkl?ren suchen, endlich gar mehr hinzufügen, als Erfahrung jemals best?tigen kann, n?mlich, uns nach den Regeln der Verwandtschaft selbst hyperbolische Kometenbahnen zu denken, in welchen diese K?rper ganz und gar unsere Sonnenwelt verlassen, und, indem sie von Sonne zu Sonne gehen, die entfernteren Teile eines für uns unbegrenzten Weltsystems, das durch eine und dieselbe bewegende Kraft zusammenh?ngt, in ihrem Laufe vereinigen.

Was bei diesen Prinzipien merkwürdig ist, und uns auch allein besch?ftigt, ist dieses: da? sie transzendental zu sein scheinen, und, ob sie gleich blo?e Ideen zur Befolgung des empirischen Gebrauchs der Vernunft enthalten, denen der letztere nur gleichsam asymptotisch, d.i. blo? ann?hernd folgen kann, ohne sie jemals zu erreichen, sie gleichwohl, als synthetische S?tze a priori, objektive, aber unbestimmte Gültigkeit haben, und zur Regel m?glicher Erfahrung dienen, auch wirklich in Bearbeitung derselben, als heuristische Grunds?tze, mit gutem Glücke gebraucht werden, ohne da? man doch eine transzendentale Deduktion derselben zustande bringen kann, welches, wie oben bewiesen worden, in Ansehung der Ideen jederzeit unm?glich ist.

Wir haben in der transzendentalen Analytik unter den Grunds?tzen des Verstandes die dynamischen, als blo? regulativen Prinzipien der Anschauung, von den mathematischen, die in Ansehung der letzteren konstitutiv sind, unterschieden. Diesem ungeachtet sind gedachte dynamische Gesetze allerdings konstitutiv in Ansehung der Erfahrung, indem sie die Begriffe, ohne welche keine Erfahrung stattfindet, a priori m?glich machen. Prinzipien der reinen Vernunft k?nnen dagegen nicht einmal in Ansehung der empirischen Begriffe konstitutiv sein, weil ihnen kein korrespondierendes Schema der Sinnlichkeit gegeben werden kann, und sie also keinen Gegenstand in konkreto haben k?nnen. Wenn ich nun von einem solchen empirischen Gebrauch derselben, als konstitutiver Grunds?tze, abgehe, wie will ich ihnen dennoch einen regulativen Gebrauch, und mit demselben einige objektive Gültigkeit sichern, und was kann derselbe für Bedeutung haben?

Der Verstand macht für die Vernunft ebenso einen so Gegenstand aus, als die Sinnlichkeit für den Verstand. Die Einheit aller m?glichen empirischen Verstandeshandlungen systematisch zu machen, ist ein Gesch?ft der Vernunft, sowie der Verstand das Mannigfaltige der Erscheinungen durch Begriffe verknüpft und unter empirische Gesetze bringt. Die Verstandeshandlungen aber, ohne Schemate der Sinnlichkeit, sind unbestimmt: ebenso ist die Vernunfteinheit auch in Ansehung der Bedingungen, unter denen, und des Grades, wie weit, der Verstand seine Begriffe systematisch verbinden soll, an sich selbst unbestimmt. Allein, obgleich für die durchg?ngige systematische Einheit aller Verstandesbegriffe kein Schema in der Anschauung ausfindig gemacht werden kann, so kann und mu? doch ein Analogon eines solchen Schema gegeben werden, welches die Idee des Maximum der Abteilung und der Vereinigung der Verstandeserkenntnis in einem Prinzip ist. Denn das Gr??este und absolut Vollst?ndige l??t sich bestimmt gedenken, weil alle restringierenden Bedingungen, welche unbestimmte Mannigfaltigkeit geben, weggelassen werden. Also ist die Idee der Vernunft ein Analogon von einem Schema der Sinnlichkeit, aber mit dem Unterschiede, da? die Anwendung der Verstandesbegriffe auf das Schema der Vernunft nicht ebenso eine Erkenntnis des Gegenstandes selbst ist (wie bei der Anwendung der Kategorien auf ihre sinnlichen Schemate), sondern nur eine Regel oder Prinzip der systematischen Einheit alles Verstandesgebrauchs. Da nun jeder Grundsatz, der dem Verstande durchg?ngige Einheit seines Gebrauchs a priori festsetzt, auch, obzwar nur indirekt, von dem Gegenstande der Erfahrung gilt: so werden die Grunds?tze der reinen Vernunft auch in Ansehung dieses letzteren objektive Realit?t haben, allein nicht um etwas an ihnen zu bestimmen, sondern nur um das Verfahren anzuzeigen, nach welchem der empirische und bestimmte Erfahrungsgebrauch des Verstandes mit sich selbst durchg?ngig zusammenstimmend werden kann, dadurch, da? er mit dem Prinzip der durchg?ngigen Einheit, soviel als m?glich, in Zusammenhang gebracht, und davon abgeleitet wird.

Ich nenne alle subjektiven Grunds?tze, die nicht von der Beschaffenheit des Objekts, sondern dem Interesse der Vernunft, in Ansehung einer gewissen m?glichen Vollkommenheit der Erkenntnis dieses Objekts, hergenommen sind, Maximen der Vernunft. So gibt es Maximen der spekulativen Vernunft, die lediglich auf dem spekulativen Interesse derselben beruhen, ob es zwar scheinen mag, sie w?ren objektive Prinzipien.

Wenn blo? regulative Grunds?tze als konstitutiv betrachtet werden, so k?nnen sie als objektive Prinzipien widerstreitend sein; betrachtet man sie aber blo? als Maximen, so ist kein wahrer Widerstreit, sondern blo? ein verschiedenes Interesse der Vernunft, welches die Trennung der Denkungsart verursacht. In der Tat hat die Vernunft nur ein einiges Interesse und der Streit ihrer Maximen ist nur eine Verschiedenheit und wechselseitige Einschr?nkung der Methoden, diesem Interesse ein Genüge zu tun.

Auf solche Weise vermag bei diesem Vernünftler mehr das Interesse der Mannigfaltigkeit (nach dem Prinzip der Spezifikation), bei jenem aber das Interesse der Einheit (nach dem Prinzip der Aggregation). Ein jeder derselben glaubt sein Urteil aus der Einsicht des Objekts zu haben, und gründet es doch lediglich auf der gr??eren oder kleineren Anh?nglichkeit an einen von beiden Grunds?tzen, deren keine auf objektiven Gründen beruht, sondern nur auf dem Vernunftinteresse, und die daher besser Maximen als Prinzipien genannt werden k?nnten. Wenn ich einsehende M?nner miteinander wegen der Charakteristik der Menschen, der Tiere oder Pflanzen, ja selbst der K?rper des Mineralreichs im Streite sehe, da die einen z.B. besondere und in der Abstammung gegründete Volkscharaktere, oder auch entschiedene und erbliche Unterschiede der Familien, Rassen usw. annehmen, andere dagegen ihren Sinn darauf setzen, da? die Natur in diesem Stücke ganz und gar einerlei Anlagen gemacht habe, und aller Unterschied nur auf ?u?eren Zuf?lligkeiten beruhe, so darf ich nur die Beschaffenheit des Gegenstandes in Betrachtung ziehen, um zu begreifen, da? er für beide viel zu tief verborgen liege, als da? sie aus Einsicht in die Natur des Objekts sprechen k?nnten. Es ist nichts anderes, als das zwiefache Interesse der Vernunft, davon dieser Teil das eine, jener das andere zu Herzen nimmt, oder auch affektiert, mithin die Verschiedenheit der Maximen der Naturmannigfaltigkeit, oder der Natureinheit, welche sich gar wohl vereinigen lassen, aber solange sie für objektive Einsichten gehalten werden, nicht allein Streit, sondern auch Hindernisse veranlassen, welche die Wahrheit lange aufhalten, bis ein Mittel gefunden wird, das streitige Interesse zu vereinigen, und die Vernunft hierüber zufrieden zu stellen.

Ebenso ist es mit der Behauptung oder Anfechtung des so berufenen, von Leibniz in Gang gebrachten und durch Bonnet trefflich aufgestutzten Gesetzes der kontinuierlichen Stufenleiter der Gesch?pfe bewandt, welche nichts als eine Befolgung des auf dem Interesse der Vernunft beruhenden Grundsatzes der Affinit?t ist; denn Beobachtung und Einsicht in die Einrichtung der Natur konnte es gar nicht als objektive Behauptung an die Hand geben. Die Sprossen einer solchen Leiter, so wie sie uns Erfahrung angeben kann, stehen viel zu weit auseinander, und unsere vermeintlich kleinen Unterschiede sind gemeiniglich in der Natur selbst so weite Klüfte, da? auf solche Beobachtungen (vornehmlich bei einer gro?en Mannigfaltigkeit von Dingen, da es immer leicht sein mu?, gewisse ?hnlichkeiten und Ann?herungen zu finden,) als Absichten der Natur gar nichts zu rechnen ist. Dagegen ist die Methode, nach einem solchen Prinzip Ordnung in der Natur aufzusuchen, und die Maxime, eine solche, obzwar unbestimmt, wo, oder wie weit, in einer Natur überhaupt als gegründet anzusehen, allerdings ein rechtm??iges und treffliches regulatives Prinzip der Vernunft; welches aber, als ein solches, viel weiter geht, als da? Erfahrung oder Beobachtung ihr gleichkommen k?nnte, doch ohne etwas zu bestimmen, sondern ihr nur zur systematischen Einheit den Weg vorzuzeichnen.

Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft

Die Ideen der reinen Vernunft k?nnen nimmermehr an sich selbst dialektisch sein, sondern ihr blo?er Mi?brauch mu? es allein machen, da? uns von ihnen ein trüglicher Schein entspringt; denn sie sind uns durch die Natur unserer Vernunft aufgegeben, und dieser oberste Gerichtshof aller Rechte und Ansprüche unserer Spekulation kann unm?glich selbst ursprüngliche T?uschungen und Blendwerke enthalten. Vermutlich werden sie also ihre gute und zweckm??ige Bestimmung in der Naturanlage unserer Vernunft haben. Der P?bel der Vernünftler schreit aber, wie gew?hnlich, über Ungereimtheit und Widersprüche, und schm?ht auf die Regierung, in deren innerste Pl?ne er nicht zu dringen vermag, deren wohlt?tigen Einflüssen er auch selbst seine Erhaltung und sogar die Kultur verdanken sollte, die ihn in den Stand setzt, sie zu tadeln und zu verurteilen.

Man kann sich eines Begriffs a priori mit keiner Sicherheit bedienen, ohne seine transzendentale Deduktion zustande gebracht zu haben. Die Ideen der reinen Vernunft verstatten zwar keine Deduktion von der Art, als die Kategorien; sollen sie aber im mindesten einige, wenn auch nur unbestimmte, objektive Gültigkeit haben, und nicht blo? leere Gedankendinge (entia rationis ratiocinantis) vorstellen, so mu? durchaus eine Deduktion derselben m?glich sein, gesetzt, da? sie auch von derjenigen weit abwichen die man mit den Kategorien vornehmen kann. Das ist die Vollendung des kritischen Gesch?ftes der reinen Vernunft, und dieses wollen wir jetzt übernehmen.

Es ist ein gro?er Unterschied, ob etwas meiner Vernunft als ein Gegenstand schlechthin, oder nur als ein Gegenstand in der Idee gegeben wird. In dem ersteren Falle gehen meine Begriffe dahin, den Gegenstand zu bestimmen; im zweiten ist es wirklich nur ein Schema, dem direkt kein Gegenstand, auch nicht einmal hypothetisch zugegeben wird, sondern welches nur dazu dient, um andere Gegenst?nde, vermittelst der Beziehung auf diese Idee, nach ihrer systematischen Einheit, mithin indirekt uns vorzustellen. So sage ich, der Begriff einer h?chsten Intelligenz ist eine blo?e Idee, d.i. seine objektive Realit?t soll nicht darin bestehen, da? er sich geradezu auf einen Gegenstand bezieht (denn in solcher Bedeutung würden wir seine objektive Gültigkeit nicht rechtfertigen k?nnen), sondern er ist nur ein nach Bedingungen der gr??ten Vernunfteinheit geordnetes Schema, von dem Begriffe eines Dinges überhaupt, welches nur dazu dient, um die gr??te systematische Einheit im empirischen Gebrauche unserer Vernunft zu erhalten, indem man den Gegenstand der Erfahrung gleichsam von dem eingebildeten Gegenstande dieser Idee, als seinem Grunde, oder Ursache, ableitet. Alsdann hei?t es z.B. die Dinge der Welt müssen so betrachtet werden, als ob sie von einer h?chsten Intelligenz ihr Dasein h?tten. Auf solche Weise ist die Idee eigentlich nur ein heuristischer und nicht ostensiver Begriff, und zeigt an, nicht wie ein Gegenstand beschaffen ist, sondern wie wir, unter der Leitung desselben, die Beschaffenheit und Verknüpfung der Gegenst?nde der Erfahrung überhaupt suchen sollen. Wenn man nun zeigen kann, da?, obgleich die dreierlei transzendentalen Ideen (psychologische, kosmologische, und theologische) direkt auf keinen ihnen korrespondierenden Gegenstand und dessen Bestimmung bezogen werden, dennoch alle Regeln des empirischen Gebrauchs der Vernunft unter Voraussetzung eines solchen Gegenstandes in der Idee auf systematische Einheit führen und die Erfahrungserkenntnis jederzeit erweitern, niemals aber derselben zuwider sein k?nnen: so ist es eine notwendige Maxime der Vernunft, nach dergleichen Ideen zu verfahren. Und dieses ist die transzendentale Deduktion aller Ideen der spekulativen Vernunft, nicht als konstitutiver Prinzipien der Erweiterung unserer Erkenntnis über mehr Gegenst?nde, als Erfahrung geben kann, sondern als regulativer Prinzipien der systematischen Einheit des Mannigfaltigen der empirischen Erkenntnis überhaupt, welche dadurch in ihren eigenen Grenzen mehr angebaut und berichtigt wird, als es ohne solche Ideen durch den blo?en Gebrauch der Verstandesgrunds?tze geschehen k?nnte.

Ich will dieses deutlicher machen. Wir wollen den genannten Ideen als Prinzipien zufolge erstlich (in der Psychologie) alle Erscheinungen, Handlungen und Empf?nglichkeit unseres Gemüts an dem Leitfaden der inneren Erfahrung so verknüpfen, als ob dasselbe eine einfache Substanz w?re, die, mit pers?nlicher Identit?t, beharrlich (wenigstens im Leben) existiert, indessen da? ihre Zust?nde, zu welcher die des K?rpers nur als ?u?ere Bedingungen geh?ren, kontinuierlich wechseln. Wir müssen zweitens (in der Kosmologie) die Bedingungen, der inneren sowohl als der ?u?eren Naturerscheinungen, in einer solchen nirgend zu vollendenden Untersuchung verfolgen, als ob dieselbe an sich unendlich und ohne ein erstes oder oberstes Glied sei, obgleich wir darum, au?erhalb aller Erscheinungen, die blo? intelligiblen ersten Gründe derselben nicht leugnen, aber sie doch niemals in den Zusammenhang der Naturerkl?rungen bringen dürfen, weil wir sie gar nicht kennen. Endlich und drittens müssen wir (in Ansehung der Theologie) alles, was nur immer in den Zusammenhang der m?glichen Erfahrung geh?ren mag, so betrachten, als ob diese eine absolute, aber durch und durch abh?ngige und immer noch innerhalb der Sinnenwelt bedingte Einheit ausmache, doch aber zugleich, als ob der Inbegriff aller Erscheinungen (die Sinnenwelt selbst) einen einzigen obersten und allgenugsamen Grund au?er ihrem Umfange habe, n?mlich eine gleichsam selbstst?ndige, ursprüngliche und sch?pferische Vernunft, in Beziehung auf welche wir allen empirischen Gebrauch unserer Vernunft in seiner gr??ten Erweiterung so richten, als ob die Gegenst?nde selbst aus jenem Urbilde aller Vernunft entsprungen w?ren, das hei?t: nicht von einer einfachen denkenden Substanz die inneren Erscheinungen der Seele, sondern nach der Idee eines einfachen Wesens jene voneinander ableiten; nicht von einer h?chsten Intelligenz die Weltordnung und systematische Einheit derselben ableiten, sondern von der Idee einer h?chstweisen Ursache die Regel hernehmen, nach welcher die Vernunft bei der Verknüpfung der Ursachen und Wirkungen in der Welt zu ihrer eigenen Befriedigung am besten zu brauchen sei.

Nun ist nicht das mindeste, was uns hindert, diese Ideen auch als objektiv und hypostatisch anzunehmen, au?er allein die kosmologische, wo die Vernunft auf eine Antinomie st??t, wenn sie solche zustande bringen will (die psychologische und theologische enthalten dergleichen gar nicht). Denn ein Widerspruch ist in ihnen nicht, wie sollte uns daher jemand ihre objektive Realit?t streiten k?nnen, da er von ihrer M?glichkeit ebensowenig wei?, um sie zu verneinen, als wir, um sie zu bejahen. Gleichwohl ist's, um etwas anzunehmen, noch nicht genug, da? kein positives Hindernis dawider ist, und es kann uns nicht erlaubt sein, Gedankenwesen, welche alle unsere Begriffe übersteigen, obgleich keinem widersprechen, auf den blo?en Kredit der ihr Gesch?ft gern vollendenden spekulativen Vernunft, als wirkliche und bestimmte Gegenst?nde einzuführen. Also sollen sie an sich selbst nicht angenommen werden, sondern nur ihre Realit?t, als eines Schema des regulativen Prinzips der systematischen Einheit aller Naturerkenntnis, gelten, mithin sollen sie nur als Analoga von wirklichen Dingen, aber nicht als solche an sich selbst zum Grunde gelegt werden. Wir heben von dem Gegenstande der Idee die Bedingungen auf, welche unseren Verstandesbegriff einschr?nken, die aber es auch allein m?glich machen, da? wir von irgendeinem Dinge einen bestimmten Begriff haben k?nnen. Und nun denken wir uns ein Etwas, wovon wir, was es an sich selbst sei, gar keinen Begriff haben, aber wovon wir uns doch ein Verh?ltnis zu dem Inbegriffe der Erscheinungen denken, das demjenigen analogisch ist, welches die Erscheinungen untereinander haben.

Wenn wir demnach solche idealische Wesen annehmen, so erweitern wir eigentlich nicht unsere Erkenntnis über die Objekte m?glicher Erfahrung, sondern nur die empirische Einheit der letzteren, durch die systematische Einheit, wozu uns die Idee das Schema gibt, welche mithin nicht als konstitutives, sondern blo? als regulatives Prinzip gilt. Denn, da? wir ein der Idee korrespondierendes Ding, ein Etwas, oder wirkliches Wesen setzen, dadurch ist nicht gesagt, wir wollten unsere Erkenntnis der Dinge mit transzendenten Begriffen erweitern; denn dieses Wesen wird nur in der Idee und nicht an sich selbst zum Grunde gelegt, mithin nur um die systematische Einheit auszudrücken, die uns zur Richtschnur des empirischen Gebrauchs der Vernunft dienen soll, ohne doch etwas darüber auszumachen, was der Grund dieser Einheit, oder die innere Eigenschaft eines solchen Wesens sei, auf welchem, als Ursache, sie beruhe.

So ist der transzendentale und einzige bestimmte Begriff, den uns die blo? spekulative Vernunft von Gott gibt, im genauesten Verstande deistisch, d.i. die Vernunft gibt nicht einmal die objektive Gültigkeit eines solchen Begriffs, sondern nur die Idee von Etwas an die Hand, worauf alle empirische Realit?t ihre h?chste und notwendige Einheit gründet, und welches wir uns nicht anders, als nach der Analogie einer wirklichen Substanz, welche nach Vernunftgesetzen die Ursache aller Dinge sei, denken k?nnen, wofern wir es ja unternehmen, es überall als einen besonderen Gegenstand zu denken, und nicht lieber, mit der blo?en Idee des regulativen Prinzips der Vernunft zufrieden, die Vollendung aller Bedingungen des Denkens, als überschwenglich für den menschlichen Verstand, beiseite setzen wollen, welches aber mit der Absicht einer vollkommenen systematischen Einheit in unserem Erkenntnis, der wenigstens die Vernunft keine Schranken setzt, nicht zusammen bestehen kann.

Daher geschieht's nun, da?, wenn ich ein g?ttliches Wesen annehme, ich zwar weder von der inneren M?glichkeit seiner h?chsten Vollkommenheit, noch der Notwendigkeit seines Daseins, den mindesten Begriff habe, aber alsdann doch allen anderen Fragen, die das Zuf?llige betreffen, ein Genüge tun kann, und der Vernunft die vollkommenste Befriedigung in Ansehung der nachzuforschenden gr??ten Einheit in ihrem empirischen Gebrauche, aber nicht in Ansehung dieser Voraussetzung selbst, verschaffen kann; welches beweist, da? ihr spekulatives Interesse und nicht ihre Einsicht sie berechtige, von einem Punkte, der so weit über ihrer Sph?re liegt, auszugehen, um daraus ihre Gegenst?nde in einem vollst?ndigen Ganzen zu betrachten.

Hier zeigt sich nun ein Unterschied der Denkungsart, bei einer und derselben Voraussetzung, der ziemlich subtil, aber gleichwohl in der Transzendentalphilosophie von gro?er Wichtigkeit ist. Ich kann genugsamen Grund haben, etwas relativ anzunehmen (suppositio relativa), ohne doch befugt zu sein, es schlechthin anzunehmen (suppositio absoluta). Diese Unterscheidung trifft zu, wenn es blo? um ein regulatives Prinzip zu tun ist, wovon wir zwar die Notwendigkeit an sich selbst, aber nicht den Quell derselben erkennen, und dazu wir einen obersten Grund blo? in der Absicht annehmen, um desto bestimmter die Allgemeinheit des Prinzips zu denken, als z.B. wenn ich mir ein Wesen als existierend denke, das einer blo?en und zwar transzendentalen Idee korrespondiert. Denn, da kann ich das Dasein dieses Dinges niemals an sich selbst annehmen, weil keine Begriffe, dadurch ich mir irgend einen Gegenstand bestimmt denken kann, dazu gelangen, und die Bedingungen der objektiven Gültigkeit meiner Begriffe durch die Idee selbst ausgeschlossen sind. Die Begriffe der Realit?t, der Substanz, der Kausalit?t, selbst die der Notwendigkeit im Dasein, haben, au?er dem Gebrauche, da sie die empirische Erkenntnis eines Gegenstandes m?glich machen, gar keine Bedeutung, die irgendein Objekt bestimmte. Sie k?nnen also zwar zu Erkl?rung der M?glichkeit der Dinge in der Sinnenwelt, aber nicht der M?glichkeit eines Weltganzen selbst gebraucht werden, weil dieser Erkl?rungsgrund au?erhalb der Welt und mithin kein Gegenstand einer m?glichen Erfahrung sein mü?te. Nun kann ich gleichwohl ein solches unbegreifliches Wesen, den Gegenstand einer blo?en Idee, relativ auf die Sinnenwelt, obgleich nicht an sich selbst, annehmen. Denn, wenn dem gr??tm?glichen empirischen Gebrauche meiner Vernunft eine Idee (der systematisch vollst?ndigen Einheit, von der ich bald bestimmter reden werde) zum Grunde liegt, die an sich selbst niemals ad?quat in der Erfahrung kann dargestellt werden, ob sie gleich, um die empirische Einheit dem h?chstm?glichen Grade zu n?hern, unumg?nglich notwendig ist, so werde ich nicht allein befugt, sondern auch gen?tigt sein, diese Idee zu realisieren, d.i. ihr einen wirklichen Gegenstand zu setzen, aber nur als ein Etwas überhaupt, das ich an sich selbst gar nicht kenne, und dem ich nur, als einem Grunde jener systematischen Einheit, in Beziehung auf diese letztere solche Eigenschaft gebe, als den Verstandesbegriffen im empirischen Gebrauche analogisch sind. Ich werde mir also nach der Analogie der Realit?ten in der Welt der Substanzen, der Kausalit?t und der Notwendigkeit, ein Wesen denken, das alles dieses in der h?chsten Vollkommenheit besitzt, und, indem diese Idee blo? auf meiner Vernunft beruht, dieses Wesen als selbstst?ndige Vernunft, was durch Ideen der gr??ten Harmonie und Einheit, Ursache vom Weltganzen ist, denken k?nnen, so da? ich alle, die Idee einschr?nkenden, Bedingungen weglasse, lediglich um, unter dem Schutze eines solchen Urgrundes, systematische Einheit des Mannigfaltigen im Weltganzen, und, vermittelst derselben, den gr??tm?glichen empirischen Vernunftgebrauch m?glich zu machen, indem ich alle Verbindungen so ansehe, als ob sie Anordnungen einer h?chsten Vernunft w?ren, von der die unsrige ein schwaches Nachbild ist. Ich denke mir alsdann dieses h?chste Wesen durch lauter Begriffe, die eigentlich nur in der Sinnenwelt ihre Anwendung haben; da ich aber auch jene transzendentale Voraussetzung zu keinem anderen als relativen Gebrauch habe, n?mlich, da? sie das Substratum der gr??tm?glichen Erfahrungseinheit abgeben solle, so darf ich ein Wesen, das ich von der Welt unterscheide, ganz wohl durch Eigenschaften denken, die lediglich zur Sinnenwelt geh?ren. Denn ich verlange keineswegs, und bin auch nicht befugt es zu verlangen, diesen Gegenstand meiner Idee, nach dem, was er an sich sein mag, zu erkennen; denn dazu habe ich keine Begriffe, und selbst die Begriffe von Realit?t, Substanz, Kausalit?t, ja sogar der Notwendigkeit im Dasein, verlieren alle Bedeutung, und sind leere Titel zu Begriffen, ohne allen Inhalt, wenn ich mich au?er dem Felde der Sinne damit hinauswage. Ich denke mir nur die Relation eines mir an sich ganz unbekannten Wesens zur gr??ten systematischen Einheit des Weltganzen, lediglich um es zum Schema des regulativen Prinzips des gr??tm?glichen empirischen Gebrauchs meiner Vernunft zu machen.

Werfen wir unseren Blick nun auf den transzendentalen Gegenstand unserer Idee, so sehen wir, da? wir seine Wirklichkeit nach den Begriffen von Realit?t, Substanz, Kausalit?t usw. an sich selbst nicht voraussetzen k?nnen, weil diese Begriffe auf etwas, das von der Sinnenwelt ganz unterschieden ist, nicht die mindeste Anwendung haben. Also ist die Supposition der Vernunft von einem h?chsten Wesen, als oberster Ursache, blo? relativ, zum Behuf der systematischen Einheit der Sinnenwelt gedacht, und ein blo?es Etwas in der Idee, wovon wir, was es an sich sei, keinen Begriff haben. Hierdurch erkl?rt sich auch, woher wir zwar in Beziehung auf das, was existierend den Sinnen gegeben ist, der Idee eines an sich notwendigen Urwesens bedürfen, niemals aber von diesem und seiner absoluten Notwendigkeit den mindesten Begriff haben k?nnen.

Nunmehr k?nnen wir das Resultat der ganzen transzendentalen Dialektik deutlich vor Augen stellen, und die Endabsicht der Ideen der reinen Vernunft, die nur durch Mi?verstand und Unbehutsamkeit dialektisch werden, genau bestimmen. Die reine Vernunft ist in der Tat mit nichts als sich selbst besch?ftigt, und kann auch kein anderes Gesch?ft haben, weil ihr nicht die Gegenst?nde zur Einheit des Erfahrungsbegriffs, sondern die Verstandeserkenntnisse zur Einheit des Vernunftbegriffs, d.i. des Zusammenhanges in einem Prinzip gegeben werden. Die Vernunfteinheit ist die Einheit des Systems, und diese systematische Einheit dient der Vernunft nicht objektiv zu einem Grundsatze, um sie über die Gegenst?nde, sondern subjektiv als Maxime, um sie über alles m?gliche empirische Erkenntnis der Gegenst?nde zu verbreiten. Gleichwohl bef?rdert der systematische Zusammenhang, den die Vernunft dem empirischen Verstandesgebrauche geben kann, nicht allein dessen Ausbreitung, sondern bew?hrt auch zugleich die Richtigkeit desselben, und das Prinzipium einer solchen systematischen Einheit ist auch objektiv, aber auf unbestimmte Art (principium vagum), nicht als konstitutives Prinzip, um etwas in Ansehung seines direkten Gegenstandes zu bestimmen, sondern um, als blo? regulativer Grundsatz und Maxime, den empirischen Gebrauch der Vernunft durch Er?ffnung neuer Wege, die der Verstand nicht kennt, ins Unendliche (Unbestimmte) zu bef?rdern und zu befestigen, ohne dabei jemals den Gesetzen des empirischen Gebrauchs im mindesten zuwider zu sein.

Die Vernunft kann aber diese systematische Einheit nicht anders denken, als da? sie ihrer Idee zugleich einen Gegenstand gibt, der aber durch keine Erfahrung gegeben werden kann; denn Erfahrung gibt niemals ein Beispiel vollkommener systematischer Einheit. Dieses Vernunftwesen (ens rationis ratiocinatae) ist nun zwar eine blo?e Idee, und wird also nicht schlechthin und an sich selbst als etwas Wirkliches angenommen, sondern nur problematisch zum Grunde gelegt (weil wir es durch keine Verstandesbegriffe erreichen k?nnen), um alle Verknüpfung der Dinge der Sinnenwelt so anzusehen, als ob sie in diesem Vernunftwesen ihren Grund h?tten, lediglich aber in der Absicht, um darauf die systematische Einheit zu gründen, die der Vernunft unentbehrlich, der empirischen Verstandeserkenntnis aber auf alle Weise bef?rderlich und ihr gleichwohl niemals hinderlich sein kann.

Man verkennt sogleich die Bedeutung dieser Idee, wenn man sie für die Behauptung, oder auch nur die Voraussetzung einer wirklichen Sache h?lt, welcher man den Grund der systematischen Weltverfassung zuzuschreiben ged?chte; vielmehr l??t man es g?nzlich unausgemacht, was der unseren Begriffen sich entziehende Grund derselben an sich für Beschaffenheit habe, und setzt sich nur eine Idee zum Gesichtspunkte, aus welchem einzig und allein man jene, der Vernunft so wesentliche und dem Verstande so heilsame, Einheit verbreiten kann; mit einem Worte: dieses transzendentale Ding ist blo? das Schema jenes regulativen Prinzips, wodurch die Vernunft, so viel an ihr ist, systematische Einheit über alle Erfahrung verbreitet. Das erste Objekt einer solchen Idee bin ich selbst, blo? als denkende Natur (Seele) betrachtet. Will ich die Eigenschaften, mit denen ein denkendes Wesen an sich existiert, aufsuchen, so mu? ich die Erfahrung befragen, und selbst von allen Kategorien kann ich keine auf diesen Gegenstand anwenden, als insofern das Schema derselben in der sinnlichen Anschauung gegeben ist. Hiermit gelange ich aber niemals zu einer systematischen Einheit aller Erscheinungen des inneren Sinnes. Statt des Erfahrungsbegriffs also (von dem, was die Seele wirklich ist), der uns nicht weit führen kann, nimmt die Vernunft den Begriff der empirischen Einheit alles Denkens, und macht dadurch, da? sie diese Einheit unbedingt und ursprünglich denkt, aus demselben einen Vernunftbegriff (Idee) von einer einfachen Substanz, die an sich selbst unwandelbar (pers?nlich identisch), mit anderen wirklichen Dingen au?er ihr in Gemeinschaft stehe; mit einem Worte: von einer einfachen selbst?ndigen Intelligenz. Hierbei aber hat sie nichts anderes vor Augen, als Prinzipien der systematischen Einheit in Erkl?rung der Erscheinungen der Seele, n?mlich: alle Bestimmungen, als in einem einigen Subjekte, alle Kr?fte, so viel m?glich, als abgeleitet von einer einigen Grundkraft, allen Wechsel, als geh?rig zu den Zust?nden eines und desselben beharrlichen Wesens zu betrachten, und alle Erscheinungen im Raume, als von den Handlungen des Denkens ganz unterschieden vorzustellen. Jene Einfachheit der Substanz usw. sollte nur das Schema zu diesem regulativen Prinzip sein, und wird nicht vorausgesetzt, als sei sie der wirkliche Grund der Seeleneigenschaften. Denn diese k?nnen auch auf ganz anderen Gründen beruhen, die wir gar nicht kennen, wie wir denn die Seele auch durch diese angenommenen Pr?dikate eigentlich nicht an sich selbst erkennen k?nnten, wenn wir sie gleich von ihr schlechthin wollten gelten lassen, indem sie eine blo?e Idee ausmachen, die in concreto gar nicht vorgestellt werden kann. Aus einer solchen psychologischen Idee kann nun nichts anderes als Vorteil entspringen, wenn man sich nur hütet, sie für etwas mehr als blo?e Idee, d.i. blo? relativisch auf den systematischen Vernunftsgebrauch in Ansehung der Erscheinungen unserer Seele, gelten zu lassen. Denn da mengen sich keine empirischen Gesetze k?rperlicher Erscheinungen, die ganz von anderer Art sind, in die Erkl?rungen dessen, was blo? für den inneren Sinn geh?rt; da werden keine windigen Hypothesen, von Erzeugung, Zerst?rung und Palingenesie der Seelen usw. zugelassen; also wird die Betrachtung dieses Gegenstandes des inneren Sinnes ganz rein und unvermengt mit ungleichartigen Eigenschaften angestellt, überdem die Vernunftuntersuchung darauf gerichtet, die Erkl?rungsgründe in diesem Subjekte, so weit es m?glich ist, auf ein einziges Prinzip hinaus zu führen, welches alles durch ein solches Schema, als ob es ein wirkliches Wesen w?re, am besten, ja sogar einzig und allein, bewirkt wird. Die psychologische Idee kann auch nichts anderes als das Schema eines regulativen Begriffs bedeuten. Denn, wollte ich auch nur fragen, ob die Seele nicht an sich geistiger Natur sei, so h?tte diese Frage gar keinen Sinn. Denn durch einen solchen Begriff nehme ich nicht blo? die k?rperliche Natur, sondern überhaupt alle Natur weg, d.i. alle Pr?dikate irgendeiner m?glichen Erfahrung, mithin alle Bedingungen, zu einem solchen Begriffe einen Gegenstand zu denken, als welches doch einzig und allein es macht, da? man sagt, er habe einen Sinn.

Die zweite regulative Idee der blo? spekulativen Vernunft ist der Weltbegriff überhaupt. Denn Natur ist eigentlich nur das einzige gegebene Objekt, in Ansehung dessen die Vernunft regulative Prinzipien bedarf. Diese Natur ist zwiefach, entweder die denkende, oder die k?rperliche Natur. Allein zu der letzteren, um sie ihrer inneren M?glichkeit nach zu denken, d.i. die Anwendung der Kategorien auf dieselbe zu bestimmen, bedürfen wir keiner Idee, d.i. einer die Erfahrung übersteigenden Vorstellung; es ist auch keine in Ansehung derselben m?glich, weil wir darin blo? durch sinnliche Anschauung geleitet werden, und nicht wie in dem psychologischen Grundbegriffe (Ich), welcher eine gewisse Form des Denkens, n?mlich die Einheit desselben, a priori enth?lt. Also bleibt uns für die reine Vernunft nichts übrig, als Natur überhaupt, und die Vollst?ndigkeit der Bedingungen in derselben nach irgendeinem Prinzip. Die absolute Totalit?t der Reihen dieser Bedingungen, in der Ableitung ihrer Glieder, ist eine Idee, die zwar im empirischen Gebrauche der Vernunft niemals v?llig zustande kommen kann, aber doch zur Regel dient, wie wir in Ansehung derselben verfahren sollen, n?mlich in der Erkl?rung gegebener Erscheinungen (im Zurückgehen oder Aufsteigen) so, als ob die Reihe an sich unendlich w?re, d.i. in indefinitum, aber wo die Vernunft selbst als bestimmende Ursache betrachtet wird (in der Freiheit), also bei praktischen Prinzipien, als ob wir nicht ein Objekt der Sinne, sondern des reinen Verstandes vor uns h?tten, wo die Bedingungen nicht mehr in der Reihe der Erscheinungen, sondern au?er derselben gesetzt werden k?nnen, und die Reihe der Zust?nde angesehen werden kann, als ob sie schlechthin (durch eine intelligible Ursache) angefangen würde; welches alles beweist, da? die kosmologischen Ideen nichts als regulative Prinzipien, und weit davon entfernt sind, gleichsam konstitutiv, eine wirkliche Totalit?t solcher Reihen zu setzen. Das übrige kann man an seinem Orte unter der Antinomie der reinen Vernunft suchen.

Die dritte Idee der reinen Vernunft, welche eine blo? relative Supposition eines Wesens enth?lt, als der einigen und allgenugsamen Ursache aller kosmologischen Reihen, ist der Vernunftbegriff von Gott. Den Gegenstand dieser Idee, haben wir nicht den mindesten Grund, schlechthin anzunehmen (an sich zu supponieren); denn was kann uns wohl dazu verm?gen, oder auch nur berechtigen, ein Wesen von der h?chsten Vollkommenheit, und als seiner Natur nach schlechthin notwendig, aus dessen blo?em Begriffe an sich selbst zu glauben, oder zu behaupten, w?re es nicht die Welt, in Beziehung auf welche diese Supposition allein notwendig sein kann; und da zeigt es sich klar, da? die Idee desselben, so wie alle spekulativen Ideen, nichts weiter sagen wolle, als da? die Vernunft gebiete, alle Verknüpfung der Welt nach Prinzipien einer systematischen Einheit zu betrachten, mithin als ob sie insgesamt aus einem einzigen allbefassenden Wesen, als oberster und allgenugsamer Ursache, entsprungen w?ren. Hieraus ist klar, da? die Vernunft hierbei nichts als ihre eigene formale Regel in Erweiterung ihres empirischen Gebrauchs zur Absicht haben k?nne, niemals aber eine Erweiterung über alle Grenzen des empirischen Gebrauchs, folglich unter dieser Idee kein konstitutives Prinzip ihres auf m?gliche Erfahrung gerichteten Gebrauchs verborgen liege.

Diese h?chste formale Einheit, welche allein auf Vernunftbegriffen beruht, ist die zweckm??ige Einheit der Dinge, und das spekulative Interesse der Vernunft macht es notwendig, alle Anordnung in der Welt so anzusehen, als ob sie aus der Absicht einer allerh?chsten Vernunft entsprossen w?re. Ein solches Prinzip er?ffnet n?mlich unserer auf das Feld der Erfahrungen angewandten Vernunft ganz neue Aussichten, nach teleologischen Gesetzen die Dinge der Welt zu verknüpfen, und dadurch zu der gr??ten systematischen Einheit derselben zu gelangen. Die Voraussetzung einer obersten Intelligenz, als der alleinigen Ursache des Weltganzen, aber freilich blo? in der Idee, kann also jederzeit der Vernunft nutzen und dabei doch niemals schaden. Denn, wenn wir in Ansehung der Figur der Erde (der runden, doch etwas abgeplatteten)*, der Gebirge und Meere usw. lauter weise Absichten eines Urhebers zum voraus annehmen, so k?nnen wir auf diesem Wege eine Menge von Entdeckungen machen. Bleiben wir nur bei dieser Voraussetzung, als einem blo? regulativen Prinzip, so kann selbst der Irrtum uns nicht schaden. Denn es kann allenfalls daraus nichts weiter folgen, als da?, wo wir einen teleologischen Zusammenhang (nexus finalis) erwarteten, ein blo? mechanischer oder physischer (nexus effectivus) angetroffen werde, wodurch wir, in einem solchen Falle, nur eine Einheit mehr vermissen, aber nicht die Vernunfteinheit in ihrem empirischen Gebrauche verderben. Aber sogar dieser Querstrich kann das Gesetz selbst in allgemeiner und teleologischer Absicht überhaupt nicht treffen. Denn, obzwar ein Zergliederer eines Irrtums überführt werden kann, wenn er irgend ein Gliedma? eines tierischen K?rpers auf einen Zweck bezieht, von welchem man deutlich zeigen kann, da? er daraus nicht erfolge: so ist es doch g?nzlich unm?glich, in einem Falle zu beweisen, da? eine Natureinrichtung, es mag sein welche es wolle, ganz und gar keinen Zweck habe. Daher erweitert auch die Physiologie (der ?rzte) ihre sehr eingeschr?nkte empirische Kenntnis von den Zwecken des Gliederbaues eines organischen K?rpers durch einen Grundsatz, welchen blo? reine Vernunft eingab, so weit, da? man darin ganz dreist und zugleich mit aller Verst?ndigen Einstimmung annimmt, es habe alles an dem Tiere seinen Nutzen und gute Absicht; welche Voraussetzung, wenn sie konstitutiv sein sollte, viel weiter geht, als uns bisherige Beobachtung berechtigen kann; woraus denn zu ersehen ist, da? sie nichts als ein regulatives Prinzip der Vernunft sei, um zur h?chsten systematischen Einheit, vermittelst der Idee der zweckm??igen Kausalit?t der obersten Weltursache, und, als ob diese, als h?chste Intelligenz, nach der weisesten Absicht die Ursache von allem sei, zu gelangen.

* Der Vorteil, den eine kugelichte Erdgestalt schafft, ist bekannt genug; aber wenige wissen, da? ihre Abplattung, als eines Sph?roids, es allein verhindert, da? nicht die Hervorragungen des festen Landes, oder auch kleinerer, vielleicht durch Erdbeben aufgeworfener Berge, die Achse der Erde kontinuierlich und in nicht eben langer Zeit ansehnlich verrücken, w?re nicht die Aufschwellung der Erde unter der Linie ein so gewaltiger Berg, den der Schwung jedes anderen Berges niemals merklich aus seiner Lage in Ansehung der Achse bringen kann. Und doch erkl?rt man diese weise Anstalt ohne Bedenken aus dem Gleichgewicht der ehemals flüssigen Erdmasse.

Gehen wir aber von dieser Restriktion der Idee auf den blo? regulativen Gebrauch ab, so wird die Vernunft auf so mancherlei Weise irregeführt, indem sie alsdann den Boden der Erfahrung, der doch die Merkzeichen ihres Ganges enthalten mu?, verl??t, und sich über denselben zu dem Unbegreiflichen und Unerforschlichen hinwagt, über dessen H?he sie notwendig schwindlicht wird, weil sie sich aus dem Standpunkte desselben von allem mit der Erfahrung stimmigen Gebrauch g?nzlich abgeschnitten sieht.

Der erste Fehler, der daraus entspringt, da? man die Idee eines h?chsten Wesens nicht blo? regulativ, sondern (welches der Natur einer Idee zuwider ist) konstitutiv braucht, ist die faule Vernunft (ignava ratio)*. Man kann jeden Grundsatz so nennen, welcher macht, da? man seine Naturuntersuchung, wo es auch sei, für schlechthin vollendet ansieht, und die Vernunft sich also zur Ruhe begibt, als ob sie ihr Gesch?ft v?llig ausgerichtet habe. Daher selbst die psychologische Idee, wenn sie als ein konstitutives Prinzip für die Erkl?rung der Erscheinungen unserer Seele, und hernach gar, zur Erweiterung unserer Erkenntnis dieses Subjekts, noch über alle Erfahrung hinaus (ihren Zustand nach dem Tode) gebraucht wird, es der Vernunft zwar sehr bequem macht, aber auch allen Naturgebrauch derselben nach der Leitung der Erfahrungen ganz verdirbt und zugrunde richtet. So erkl?rt der dogmatische Spiritualist die durch allen Wechsel der Zust?nde unver?ndert bestehende Einheit der Person aus der Einheit der denkenden Substanz, die er in dem Ich unmittelbar wahrzunehmen glaubt, das Interesse, was wir an Dingen nehmen, die sich allererst nach unserem Tode zutragen sollen, aus dem Bewu?tsein der immateriellen Natur unseres denkenden Subjekts usw. und überhebt sich aller Naturuntersuchung der Ursache dieser unserer inneren Erscheinungen aus physischen Erkl?rungsgründen, indem er gleichsam durch den Machtspruch einer transzendenten Vernunft die immanenten Erkenntnisquellen der Erfahrung, zum Behuf seiner Gem?chlichkeit, aber mit Einbu?e aller Einsicht, vorbeigeht. Noch deutlicher f?llt diese nachteilige Folge bei dem Dogmatismus unserer Idee von einer h?chsten Intelligenz und dem darauf f?lschlich gegründeten theologischen System der Natur (Physikotheologie) in die Augen. Denn da dienen alle sich in der Natur zeigenden, oft nur von uns selbst dazu gemachten Zwecke dazu, es uns in der Erforschung der Ursachen recht bequem zu machen, n?mlich, anstatt sie in den allgemeinen Gesetzen des Mechanismus der Materie zu suchen, sich geradezu auf den unerforschlichen Ratschlu? der h?chsten Weisheit zu berufen, und die Vernunftbemühung alsdann für vollendet anzusehen, wenn man sich ihres Gebrauchs überhebt, der doch nirgend einen Leitfaden findet, als wo ihn uns die Ordnung der Natur und die Reihe der Ver?nderungen, nach ihren inneren und allgemeineren Gesetzen, an die Hand gibt. Dieser Fehler kann vermieden werden, wenn wir nicht blo? einige Naturstücke, als z.B. die Verteilung des festen Landes, das Bauwerk desselben, und die Beschaffenheit und Lage der Gebirge, oder wohl gar nur die Organisation im Gew?chs- und Tierreiche aus dem Gesichtspunkte der Zwecke betrachten, sondern diese systematische Einheit der Natur, in Beziehung auf die Idee einer h?chsten Intelligenz, ganz allgemein machen. Denn alsdann legen wir eine Zweckm??igkeit nach allgemeinen Gesetzen der Natur zum Grunde, von denen keine besondere Einrichtung ausgenommen, sondern nur mehr oder weniger kenntlich für uns ausgezeichnet worden, und haben ein regulatives Prinzip der systematischen Einheit einer teleologischen Verknüpfung, die wir aber nicht zum voraus bestimmen, sondern nur in Erwartung derselben die physischmechanische Verknüpfung nach allgemeinen Gesetzen verfolgen dürfen. Denn so allein kann das Prinzip der zweckm??igen Einheit den Vernunftgebrauch in Ansehung der Erfahrung jederzeit erweitern, ohne ihm in irgendeinem Falle Abbruch zu tun.

* So nannten die alten Dialektiker einen Trugschlu?, der so lautete: Wenn es dein Schicksal mit sich bringt, du sollst von dieser Krankheit genesen, so wird es geschehen, du magst einen Arzt brauchen, oder nicht. Cicero sagt, da? diese Art zu schlie?en ihren Namen daher habe, da?, wenn man ihr folgt, gar kein Gebrauch der Vernunft im Leben übrig bleibe. Dieses ist die Ursache, warum ich das sophistische Argument der reinen Vernunft mit demselben Namen belege.

Der zweite Fehler, der aus der Mi?deutung des gedachten Prinzips der systematischen Einheit entspringt, ist der der verkehrten Vernunft (perversa ratio, ysteron proteron rationis). Die Idee der systematischen Einheit sollte nur dazu dienen, um als regulatives Prinzip sie in der Verbindung der Dinge nach allgemeinen Naturgesetzen zu suchen, und, soweit sich etwas davon auf dem empirischen Wege antreffen l??t, um so viel auch zu glauben, da? man sich der Vollst?ndigkeit ihres Gebrauchs gen?hert habe, ob man sie freilich niemals erreichen wird. Anstatt dessen kehrt man die Sache um, und f?ngt davon an, da? man die Wirklichkeit eines Prinzips der zweckm??igen Einheit als hypostatisch zum Grunde legt, den Begriff einer solchen h?chsten Intelligenz, weil er an sich g?nzlich unerforschlich ist, anthropomorphistisch bestimmt, und dann der Natur Zwecke, gewaltsam und diktatorisch, aufdringt, anstatt sie, wie billig, auf dem Wege der physischen Nachforschung zu suchen, so da? nicht allein Teleologie, die blo? dazu dienen sollte, um die Natureinheit nach allgemeinen Gesetzen zu erg?nzen, nun vielmehr dahin wirkt, sie aufzuheben, sondern die Vernunft sich noch dazu selbst um ihren Zweck bringt, n?mlich das Dasein einer solchen intelligenten obersten Ursache, nach diesem, aus der Natur zu beweisen. Denn, wenn man nicht die h?chste Zweckm??igkeit in der Natur a priori, d.i. als zum Wesen derselben geh?rig, voraussetzen kann, wie will man denn angewiesen sein, sie zu suchen und auf der Stufenleiter derselben sich der h?chsten Vollkommenheit eines Urhebers, als einer schlechterdings notwendigen, mithin a priori erkennbaren Vollkommenheit, zu n?hern? Das regulative Prinzip verlangt, die systematische Einheit als Natureinheit, welche nicht blo? empirisch erkannt, sondern a priori, obzwar noch unbestimmt, vorausgesetzt wird, schlechterdings, mithin als aus dem Wesen der Dinge folgend, vorauszusetzen. Lege ich aber zuvor ein h?chstes ordnendes Wesen zum Grunde, so wird die Natureinheit in der Tat aufgehoben. Denn sie ist der Natur der Dinge ganz fremd und zuf?llig, und kann auch nicht aus allgemeinen Gesetzen derselben erkannt werden. Daher entspringt ein fehlerhafter Zirkel im Beweisen, da man das voraussetzt, was eigentlich hat bewiesen werden sollen.

Das regulative Prinzip der systematischen Einheit der Natur für ein konstitutives nehmen, und, was nur in der Idee zum Grunde des einhelligen Gebrauchs der Vernunft gelegt wird, als Ursache hypostatisch voraussetzen, hei?t nur die Vernunft verwirren. Die Naturforschung geht ihren Gang ganz allein an der Kette der Naturursachen nach allgemeinen Gesetzen derselben, zwar nach der Idee eines Urhebers, aber nicht um die Zweckm??igkeit, der sie allerw?rts nachgeht, von demselben abzuleiten, sondern sein Dasein aus dieser Zweckm??igkeit, die in den Wesen der Naturdinge gesucht wird, wom?glich auch in den Wesen aller Dinge überhaupt, mithin als schlechthin notwendig zu erkennen. Das Letztere mag nun gelingen oder nicht, so bleibt die Idee immer richtig, und ebensowohl auch deren Gebrauch, wenn er auf die Bedingungen eines blo? regulativen Prinzips restringiert worden.

Vollst?ndige zweckm??ige Einheit ist Vollkommenheit (schlechthin betrachtet). Wenn wir diese nicht in dem Wesen der Dinge, welche den ganzen Gegenstand der Erfahrung, d.i. aller unserer objektiv gültigen Erkenntnis, ausmachen, mithin in allgemeinen und notwendigen Naturgesetzen finden; wie wollen wir daraus gerade auf die Idee einer h?chsten und schlechthin notwendigen Vollkommenheit eines Urwesens schlie?en, welches der Ursprung aller Kausalit?t ist? Die gr??te systematische, folglich auch die zweckm??ige Einheit ist die Schule und selbst die Grundlage der M?glichkeit des gr??ten Gebrauchs der Menschenvernunft. Die Idee derselben ist also mit dem Wesen unserer Vernunft unzertrennlich verbunden. Eben dieselbe Idee ist also für uns gesetzgebend, und so ist es sehr natürlich, eine ihr korrespondierende gesetzgebende Vernunft (intellectus archetypus) anzunehmen, von der alle systematische Einheit der Natur, als dem Gegenstande unserer Vernunft, abzuleiten sei.

Wir haben bei Gelegenheit der Antinomie der reinen Vernunft gesagt: da? alle Fragen, welche die reine Vernunft aufwirft, schlechterdings beantwortlich sein müssen, und da? die Entschuldigung mit den Schranken unserer Erkenntnis, die in vielen Naturfragen ebenso unvermeidlich als billig ist, hier nicht gestattet werden k?nne, weil uns hier nicht von der Natur der Dinge, sondern allein durch die Natur der Vernunft und lediglich über ihre innere Einrichtung, die Fragen vorgelegt werden. Jetzt k?nnen wir diese dem ersten Anscheine nach kühne Behauptung in Ansehung der zwei Fragen, wobei die reine Vernunft ihr gr??tes Interesse hat, best?tigen, und dadurch unsere Betrachtung über die Dialektik derselben zur g?nzlichen Vollendung bringen.

Fr?gt man denn also (in Absicht auf eine transzendentale Theologie)* erstlich: ob es etwas von der Welt Unterschiedenes gebe, was den Grund der Weltordnung und ihres Zusammenhanges nach allgemeinen Gesetzen enthalte, so ist die Antwort: ohne Zweifel. Denn die Welt ist eine Summe von Erscheinungen, es mu? also irgendein transzendentaler, d.i. blo? dem reinen Verstande denkbarer Grund derselben sein. Ist zweitens die Frage: ob dieses Wesen Substanz, von der gr??ten Realit?t, notwendig usw. sei; so antworte ich: da? diese Frage gar keine Bedeutung habe. Denn alle Kategorien, durch welche ich mir einen Begriff von einem solchen Gegenstande zu machen versuche, sind von keinem anderen als empirischen Gebrauche, und haben gar keinen Sinn, wenn sie nicht auf Objekte m?glicher Erfahrung, d.i. auf die Sinnenwelt angewandt werden. Au?er diesem Felde sind sie blo? Titel zu Begriffen, die man einr?umen, dadurch man aber auch nichts verstehen kann. Ist endlich drittens die Frage: ob wir nicht wenigstens dieses von der Welt unterschiedene Wesen nach einer Analogie mit den Gegenst?nden der Erfahrung denken dürfen? so ist die Antwort: allerdings, aber nur als Gegenstand in der Idee und nicht in der Realit?t, n?mlich nur, sofern er ein uns unbekanntes Substratum der systematischen Einheit, Ordnung und Zweckm??igkeit der Welteinrichtung ist, welche sich die Vernunft zum regulativen Prinzip ihrer Naturforschung machen mu?. Noch mehr, wir k?nnen in dieser Idee gewisse Anthropomorphismen, die dem gedachten regulativen Prinzip bef?rderlich sind, ungescheut und ungetadelt erlauben. Denn es ist immer nur eine Idee, die gar nicht direkt auf ein von der Welt unterschiedenes Wesen, sondern auf das regulative Prinzip der systematischen Einheit der Welt, aber nur vermittelst eines Schema derselben, n?mlich einer obersten Intelligenz, die nach weisen Absichten Urheber derselben sei, bezogen wird. Was dieser Ungrund der Welteinheit an sich selbst sei, hat dadurch nicht gedacht werden sollen, sondern wie wir ihn, oder vielmehr seine Idee, relativ auf den systematischen Gebrauch der Vernunft in Ansehung der Dinge der Welt, brauchen sollen.

* Dasjenige, was ich schon vorher von der psychologischen Idee und deren eigentlichen Bestimmung, als Prinzips zum blo? regulativen Vernunftgebrauch, gesagt habe, überhebt mich der Weitl?ufigkeit, die transzendentale Illusion, nach der jene systematische Einheit aller Mannigfaltigkeit des inneren Sinnes hypostatisch vorgestellt wird, noch besonders zu er?rtern. Das Verfahren hierbei ist demjenigen sehr ?hnlich, welches die Kritik in Ansehung des theologischen Ideals beobachtet.

Auf solche Weise aber k?nnen wir doch (wird man fortfahren zu fragen) einen einigen weisen und allgewaltigen Welturheber annehmen? Ohne allen Zweifel; und nicht allein dies, sondern wir müssen einen solchen voraussetzen. Aber alsdann erweitern wir doch unsere Erkenntnis über das Feld m?glicher Erfahrung? Keineswegs. Denn wir haben nur ein Etwas vorausgesetzt, wovon wir gar keinen Begriff haben, was es an sich selbst sei (einen blo? transzendentalen Gegenstand), aber, in Beziehung auf die systematische und zweckm??ige Ordnung des Weltbaues, welche wir, wenn wir die Natur studieren, voraussetzen müssen, haben wir jenes uns unbekannte Wesen nur nach der Analogie mit einer Intelligenz (ein empirischer Begriff) gedacht, d.i. es in Ansehung der Zwecke und der Vollkommenheit, die sich auf demselben gründen, gerade mit denen Eigenschaften begabt, die nach den Bedingungen unserer Vernunft den Grund einer solchen systematischen Einheit enthalten k?nnen. Diese Idee ist also respektiv auf den Weltgebrauch unserer Vernunft ganz gegründet. Wollten wir ihr aber schlechthin objektive Gültigkeit erteilen, so würden wir vergessen, da? es lediglich ein Wesen in der Idee sei, das wir denken, und, indem wir alsdann von einem durch die Weltbetrachtung gar nicht bestimmbaren Grunde anfingen, würden wir dadurch au?erstand gesetzt, dieses Prinzip dem empirischen Vernunftgebrauch angemessen anzuwenden.

Aber (wird man ferner fragen) auf solche Weise kann ich doch von dem Begriffe und der Voraussetzung eines h?chsten Wesens in der vernünftigen Weltbetrachtung Gebrauch machen? Ja, dazu war auch eigentlich diese Idee von der Vernunft zum Grunde gelegt. Allein darf ich nun zweck?hnliche Anordnungen als Absichten ansehen, indem ich sie vom g?ttlichen Willen, obzwar vermittelst besonderer dazu in der Welt darauf gestellten Anlagen, ableite? Ja, das k?nnt ihr auch tun, aber so, da? es euch gleich viel gelten mu?, ob jemand sage, die g?ttliche Weisheit hat alles so zu seinen obersten Zwecken geordnet, oder die Idee der h?chsten Weisheit ist ein Regulativ in der Nachforschung der Natur und ein Prinzip der systematischen und zweckm??igen Einheit derselben nach allgemeinen Naturgesetzen, auch selbst da, wo wir jene nicht gewahr werden, d.i. es mu? euch da, wo ihr sie wahrnehmt, v?llig einerlei sein, zu sagen: Gott hat es weislich so gewollt, oder die Natur hat es also weislich geordnet. Denn die gr??te systematische und zweckm??ige Einheit, welche eure Vernunft aller Naturforschung als regulatives Prinzip zum Grunde zu legen verlangte, war eben das, was euch berechtigte, die Idee einer h?chsten Intelligenz als ein Schema des regulativen Prinzips zum Grunde zu legen, und, so viel ihr nun, nach demselben, Zweckm??igkeit in der Welt antrefft, so viel habt ihr Best?tigung der Rechtm??igkeit eurer Idee; da aber gedachtes Prinzip nichts anderes zur Absicht hatte, als notwendige und gr??tm?gliche Natureinheit zu suchen, so werden wir diese zwar, so weit als wir sie erreichen, der Idee eines h?chsten Wesens zu danken haben, k?nnen aber die allgemeinen Gesetze der Natur, als in Absicht auf welche die Idee nur zum Grunde gelegt wurde, ohne mit uns selbst in Widerspruch zu geraten, nicht vorbeigehen, um diese Zweckm??igkeit der Natur als zuf?llig und hyperphysisch ihrem Ursprunge nach anzusehen, weil wir nicht berechtigt waren, ein Wesen über die Natur von den gedachten Eigenschaften anzunehmen, sondern nur die Idee desselben zum Grunde zu legen, um nach der Analogie einer Kausalbestimmung der Erscheinungen als systematisch untereinander verknüpft anzusehen.

Eben daher sind wir auch berechtigt, die Weltursache in der Idee nicht allein nach einem subtileren Anthropomorphismus (ohne welchen sich gar nichts von ihm denken lassen würde), n?mlich als ein Wesen, das Verstand, Wohlgefallen und Mi?fallen, imgleichen eine demselben gem??e Begierde und Willen hat usw. zu denken, sondern demselben unendliche Vollkommenheit beizulegen, die also diejenige weit übersteigt, dazu wir durch empirische Kenntnis der Weltordnung berechtigt sein k?nnen. Denn das regulative Gesetz der systematischen Einheit will, da? wir die Natur so studieren sollen, als ob allenthalben ins Unendliche systematische und zweckm??ige Einheit, bei der gr??tm?glichen Mannigfaltigkeit, angetroffen würde. Denn, wiewohl wir nur wenig von dieser Weltvollkommenheit aussp?hen, oder erreichen werden, so geh?rt es doch zur Gesetzgebung unserer Vernunft, sie allerw?rts zu suchen und zu vermuten, und es mu? uns jederzeit vorteilhaft sein, niemals aber kann es nachteilig werden, nach diesem Prinzip die Naturbetrachtung anzustellen. Es ist aber, unter dieser Vorstellung, der zum Grunde gelegten Idee eines h?chsten Urhebers, auch klar: da? ich nicht das Dasein und die Kenntnis eines solchen Wesens, sondern nur die Idee desselben zum Grunde lege, und also eigentlich nichts von diesem Wesen, sondern blo? von der Idee desselben, d.i. von der Natur der Dinge der Welt, nach einer solchen Idee, ableite. Auch scheint ein gewisses, obzwar unentwickeltes Bewu?tsein, des echten Gebrauchs dieses unseren Vernunftbegriffs, die bescheidene und billige Sprache der Philosophen aller Zeiten veranla?t zu haben, da sie von der Weisheit und Vorsorge der Natur, und der g?ttlichen Weisheit, als gleichbedeutenden Ausdrücken reden, ja den ersteren Ausdruck, so lange es um blo? spekulative Vernunft zu tun ist, vorziehen, weil er die Anma?ung einer gr??eren Behauptung, als die ist, wozu wir befugt sind, zurückh?lt, und zugleich die Vernunft auf ihr eigentümliches Feld, die Natur, zurückweist.

So enth?lt die reine Vernunft, die uns anfangs nichts Geringeres, als Erweiterung der Kenntnisse über alle Grenzen der Erfahrung, zu versprechen schiene, wenn wir sie recht verstehen, nichts als regulative Prinzipien, die zwar gr??ere Einheit gebieten, als der empirische Verstandesgebrauch erreichen kann, aber eben dadurch, da? sie das Ziel der Ann?herung desselben so weit hinausrücken, die Zusammenstimmung desselben mit sich selbst durch systematische Einheit zum h?chsten Grade bringen, wenn man sie aber mi?versteht, und sie für konstitutive Prinzipien transzendenter Erkenntnisse h?lt, durch einen zwar gl?nzenden, aber trüglichen Schein, überredung und eingebildetes Wissen, hiermit aber ewige Widersprüche und Streitigkeiten hervorbringen.

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So f?ngt denn alle menschliche Erkenntnis mit Anschauungen an, geht von da zu Begriffen, und endigt mit Ideen. Ob sie zwar in Ansehung aller dreien Elemente Erkenntnisquellen a priori hat, die beim ersten Anblicke die Grenzen aller Erfahrung zu verschm?hen scheinen, so überzeugt doch eine vollendete Kritik, da? alle Vernunft im spekulativen Gebrauche mit diesen Elementen niemals über das Feld m?glicher Erfahrung hinauskommen k?nne, und da? die eigentliche Bestimmung dieses obersten Erkenntnisverm?gens sei, sich aller Methoden und der Grunds?tze derselben nur zu bedienen, um der Natur nach allen m?glichen Prinzipien der Einheit, worunter die der Zwecke die vornehmste ist, bis in ihr Innerstes nachzugehen, niemals aber ihre Grenze zu überfliegen, au?erhalb welcher für uns nichts als leerer Raum ist. Zwar hat uns die kritische Untersuchung aller S?tze, welche unsere Erkenntnis über die wirkliche Erfahrung hinaus erweitern k?nnen, in der transzendentalen Analytik hinreichend überzeugt, da? sie niemals zu etwas mehr, als einer m?glichen Erfahrung leiten k?nnen, und, wenn man nicht selbst gegen die klarsten abstrakten und allgemeinen Lehrs?tze mi?trauisch w?re, wenn nicht reizende und scheinbare Aussichten uns lockten, den Zwang der ersteren abzuwerfen, so h?tten wir allerdings der mühsamen Abh?rung aller dialektischen Zeugen, die eine transzendente Vernunft zum Behuf ihrer Anma?ungen auftreten l??t, überhoben sein k?nnen; denn wir wu?ten es schon zum voraus mit v?lliger Gewi?heit, da? alles Vorgeben derselben zwar vielleicht ehrlich gemeint, aber schlechterdings nichtig sein müsse, weil es eine Kundschaft betraf, die kein Mensch jemals bekommen kann. Allein, weil doch des Redens kein Ende wird, wenn man nicht hinter die wahre Ursache des Scheins kommt, wodurch selbst der Vernünftigste hintergangen werden kann, und die Aufl?sung aller unserer transzendenten Erkenntnis in ihre Elemente (als ein Studium unserer inneren Natur) an sich selbst keinen geringen Wert hat, dem Philosophen aber sogar Pflicht ist, so war es nicht allein n?tig, diese ganze, obzwar eitle Bearbeitung der spekulativen Vernunft bis zu ihren ersten Quellen ausführlich nachzusuchen, sondern, da der dialektische Schein hier nicht allein dem Urteile nach t?uschend, sondern auch dem Interesse nach, das man hier am Urteile nimmt, anlockend, und jederzeit natürlich ist, und so in alle Zukunft bleiben wird, so war es ratsam, gleichsam die Akten dieses Prozesses ausführlich abzufassen, und sie im Archive der menschlichen Vernunft, zur Verhütung künftiger Irrungen ?hnlicher Art, niederzulegen.